NGÔ SĨ LIÊN CÓ ẨN Ý NÀO KHÁC CHĂNG? VẤN ĐỀ VỀ CÁC SỰ PHÂN BIỆT TRONG THẾ KỶ MƯỜI LĂM (1)

O.W. Wolters
chuyển ngữ : Ngô Bắc

(Nguồn : What Else May Ngo Si Lien Mean? A Matter of Distinctions in the Fifteenth Century của O.W. Wolters, trong quyển Histories of Southeast Asia and the Chinese, biên tập bởI Anthony Reid, University of Hawaii Press, 2001)

Lời người dịch:

1.       Tác giả công trình nghiên cứu này — một học giả Tây Phương hàng đầu về lịch sử Việt Nam thời Lý-Trần-Lê – đã dùng lăng kính của chính trị thực tế (real politik) của Tây Phương để đối chiếu các lời giảng dạy về học thuyết chính trị chính thống của Đông Phương từ Mạnh Tử thời Trung Hoa cổ xưa với các lời bàn của Ngô Sĩ Liên, một sử gia Việt Nam hồi thế kỷ 15, ghi trong bộ Đại Việt Sử Ký Toàn Thư khi soi chiếu vào các sự kiện chính trị trong lịch sử Việt Nam dưới thời nhà Trần.  Chúng ta có thể mệnh danh Ngô Sĩ Liên chính là Mạnh Tử của Việt Nam.

2.       Sử thần có nhiệm vụ quan trọng nhất là xác định một cách chân xác đâu là phải đâu là trái trong các hành vi của nhà lãnh đạo.  Sử thần cũng là thẩm quyền duy nhất được viết lịch sử chứ không phải là các hoàng đế.  Do đó, sử thần ở vào vị thế bắt buộc phải đứng về phía nhân dân, để nói tiếng nói của người dân nhằm kiềm chế các sự lạm dụng của các vị vua độc đoán.  Sử thần chính là một định chế dân chủ vô cùng đặc sắc trong các chế độ quân chủ chuyên chế thời cổ ở Đông Phương, chứng tỏ một sự khôn ngoan chính trị và trình độ tổ chức xã hội tinh vi so với các xã hội chính trị cùng thời đại tại các vùng đất khác trên hành tinh này.

3.       Ngô Sĩ Liên bắt buộc phải lên tiếng một cách nghiêm khắc trong các lời bình luận của ông, và chúng ta có thể hiểu được thông điệp có giá trị vĩnh cửu như lịch sử mà các sử thần như Ngô Sĩ Liên, Lê Văn Hưu, Phan Phu Tiên, Ngô Thời Sĩ …  muốn nhắn nhủ đến các nhà lãnh đạo Việt Nam đương thời và tương lai như sau: “Mọi lời tán dương hay ho đến đâu trong lúc đang cầm quyền rồi cũng sẽ bị duyệt xét, lọc lựa bởi lịch sử sẽ chỉ ghi nhận công lao đích thực và sẽ kết tội rất rành mạch các hành vi xấu xa, hại dân, hại nước của các nhà lãnh đao.  Lịch sử bao giờ cũng có đôi mắt nghiêm khắc hơn người thường rất nhiều và sẽ chiếu rọi vào công và tội của nhà lãnh đạo đến muôn đời sau.”

4.       Để tiện việc tham khảo của người đọc, người dịch có trích lại các lời bàn của Ngô Sĩ Liên tương ứng với các phần trích dẫn trong bài viết nguyên thủy, từ bộ Đại Việt Sử Ký Toàn Thư (Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội: Hà Nôi, 1998).

***

Ngô Sĩ Liên là một người Việt Nam tôn sùng nho học đến nỗi sự tán dương cao đẹp nhất mà ông không tiếc lời khen ngợi dành cho một nhà vua cầm quyền của Việt Nam rằng những thành quả của nhà vua không thể nào làm hay hơn được ngay dù bởi các vị hoàng đế Trung Hoa nổi danh nhất thời thương cổ.  Năm 1479 Ngô Sĩ Liên được cử nhiệm bởi vị hoàng đế của ông, Lê Thánh Tôn, để biên soạn bộ Sử Ký Biên Niên của Việt Nam.  Khoảng giữa của cùng thế kỷ này một sử gia khác, Phan Phu Tiên, đã sẵn biên tập Sử Biên Niên của Triều Đại nhà Trần (1226-1400), là thời khoảng mà tôi quan tâm đến nơi bài viết này.  Các lời bình luận của ông Ngô Sĩ Liên trong các quyển Sử Biên Niên Thời Nhà Trần nằm trong truyền thống viết sử Trung Hoa và nhằm dạy những bài học của quá khứ để giáo dục lớp người sống trong giai đoạn hiện tại và trong tương lai; phần lớn những gì ông viết nhằm đối chiếu những gì xảy ra ở Việt Nam với những sự việc được ghi chép trong sử sách Trung Hoa cổ thời — hầu như là luôn luôn bất lợi khi liên quan đến nhà Trần.(2)

Những gì ông Ngô Sĩ Liên đọc thấy trong Biên Niên Sử Nhà Trần khiến ông lấy làm hối tiếc cho lịch sử cận đại của xứ sở ông là vì nó khó chứng minh được lời tuyên cáo là một quốc gia “có nghi vệ của một thiên triều” chính danh, được cai trị bởi một “Con Trời (Thiên Tử)”, một vị “hoàng đế”, và có thể so sánh trong mọi khía cạnh ngoại trừ về kích thước với một quốc gia có “nghi vệ thiên triều” duy nhất khác: Trung Hoa.  Các lời bàn của ông có thể mang ý nghĩa gì?  Các lời bình luận này có thể phát lộ một vài điều gì khác hơn là sự thông hiểu hiển nhiên của ông đối với học thuật cổ điển Trung Hoa và tài biến hóa của ông trong việc động viên sự thông hiểu này vào việc phê bình lịch sử nhà Trần?  Người ta phải cố gắng như thế nào để hiểu được một sử gia của hồi cuối thế kỷ 15 khi ông viết về một thời khoảng mới chỉ kết thúc chưa đầy một thế kỷ trước đó.

Bẩy mươi hai lời bình luận của ông được viết theo văn phong mà tôi tìm cách mô tả như “ngôn ngữ răn dạy”, hay ngôn ngữ thích hợp cho việc xác định và phán đoán hành vi.  Chúng ta không được quên rằng, trong truyền thống chịu ảnh hưởng Trung Hoa mà ông Ngô Sĩ Liên đã chấp bút, một sử gia – và hơn nữa là một nhà biên soạn chính thức được bổ nhiệm – ít có nhiệm vụ nào kém nghiêm trọng hơn bằng việc xác định với sự chân xác những gì là đúng và sai.  Ngôn từ của ông Ngô Sĩ Liên đầy ắp các thành ngữ mang sẵn hàm ý như “bổn phận chính đáng”, “lòng nhân: humaneness”, hay “các mối quan hệ vợ chồng”, những thành ngữ làm liên tưởng tới sự thông thái cổ điển của Trung Hoa.  Bất kỳ khi nào có thể được, ông cảnh cáo rằng hành vi xấu xa trước sau gì cũng có quả báo. Ông, giống như người Việt đã làm từ nhiều thế kỷ, trích dẫn các tiết đoạn từ tác phẩm của Trung Hoa để mang lại sự hậu thuẫn hùng hồn cho các lời phát biểu của chính ông; các lời bàn của ông được nêm bằng các sự tham chiếu đến các triều đại và các nhà lãnh đạo của “Trung Hoa cổ thời” hay “các Thánh Hiền Xưa” hay “các “vị lão trượng”.  Thế nhưng công cụ giảng dạy chính yếu của ông – và là đặc điểm cơ cấu quan trọng của các lời bình luận – chính là việc ông thường đặt các châm ngôn khai tâm, được rút ra từ văn chương cổ điển của Trung Hoa, bên cạnh điều mà ông xem là các thí dụ của hành vi sai lạc của phía người Việt Nam.  Bằng cách này ông có thể làm nổi bật sự tương phản của các tiêu chuẩn hành động đứng đắn và sai sót.  Khi một lời bình luận chứa đựng một châm ngôn, nó tác động với ảnh hưởng giáo dục tối đa của châm ngôn và nhiều phần chứa đựng một đoạn văn chưa được nhận biết từ Mạnh Tử, bậc thầy về chính quyền.(3)

Những lời bình luận của Ngô Sĩ Liên dựng lên một sự phê bình được xác minh, mãnh liệt cũng như dút khoát. Ông là một nhà giáo rõ rệt và thích phát biểu rằng một điều gì đó là không chính đáng hay sai lạc “một cách thái quá.” Ông ưa dùng các tán thán từ, một phương thức để chuyển đạt ấn tượng rằng ông đang ra sức quát tháo tôi để bày tỏ cảm giác của ông về sự xúc phạm.  Tôi cũng nghe được giọng nói của ông khi các lời bình luận của ông đòi hỏi tôi phải “chăm chú” hay “nhìn rõ” các mục khoản trong bộ Biên Niên Sử theo đó ông cảm thấy bắt buộc phải biểu lộ sự phẫn nộ của mình.

Đây là một vài công cụ văn chương của ông giúp ông có thể phác họa câu chuyện của mình về triều đại nhà Trần.  Chuyện kể là một câu chuyện ảm đạm: sự lên ngôi bẩn thỉu của triều đại, thời cực thịnh ngắn ngủi, thời suy tàn kéo dài, và sự sụp đổ nhục nhã và có thể tiên đoán được.  Bẩy mươi hai lời bình luận của ông trên các tiết mục của Biên Niên Sử tượng trưng cho điều ông đang giảng dạy: làm sao đã không thành lập một triều đại có nghi vệ thiên triều, làm sao đã không cai trị, nhưng đã lại sụp đổ như thế nào.

Thoạt nhìn các lời bình luận có thể mang vẻ tẻ nhạt khi chúng không mang nét khoa trương hoa mỹ.   Câu chuyện của bắt đầu với sự bất chấp đáng hổ thẹn của gia đình nhà Trần về sự đối xử “nhân đạo” và về các giềng mối quan hệ vợ chồng chính đáng khi, trong năm 1226 và các năm kế tiếp, nó đã nắm giữ và củng cố quyền kiểm soát quốc gia.

NgườI chú của vị hoàng đế thiếu nhi, kẻ dũng mãnh chế ngự những năm khởi đầu của triều đại mới, đã không ngần ngại cưỡng bách nhà vua sau cùng của triều đại nhà Lý trước đó phảI tự vẫn bất kể là ông ta đã thoái vi rồi và đã gả con gái cho Thái-tôn, vị hoang tử nhỏ tuổi nhà Trần được lựa chọn bởi gia đình để đăng quang lên ngai vàng bỏ trống (4).  Ngô Sĩ Liên, mang trong đầu đầy lời dạy dỗ của Mạnh Tử, kêu lên rằng đây là một “hành vi vô nhân đạo ngoại hạng.”(5)  Chính vì thế, triều đại đã được thiết lập bằng một hành động thí quân (giết vua: regicide).  Tệ hại hơn nữa, kẻ sát nhân lại lấy người vợ góa của nạn nhân và chôn sống các thành viên còn lại của gia đình họ Lý để cho nhân dân không còn nghĩ đến họ nữa.

Tình tiết câu chuyện còn được bổ sung khi Ngô Sĩ Liên bắt đầu ghi nhận rằng sự vô đạo đức của nhà Trần không chỉ giới hạn ở sự đối xử của nó với dòng họ cai trị trước đó.  Ngay trong vòng các đoàn viên gia đình của chíng dòng họ nhà Trần cho thấy một sự không quan tâm đến các quan hệ con người chính đáng qua việc cưới gả một loạt các cuộc hôn nhân đáng kinh hãi.  Thí dụ, trong năm 1237 Thái Tôn bị thuyết phục bởi người chú, một Trần Thủ Độ dũng mãnh, để lấy bà vợ đang mang thai của người anh bởi vì bà ấy hiển nhiên có khả năng thụ thai và do đó cung cấp cho nhà vua một người kế ngôi; hai mươi mốt năm sau đó nhà vua gả người vợ cũ cho một bầy tôi như là một phần thưởng cho các chiến công trong cuộc chống xâm lăng lần đầu của quân Mông Cổ.  Tệ hơn nữa, các hoàng tử nhà Trần có thói quen lấy các quận chúa cùng họ nhà Trần.  Các quan hệ gia đình ô nhục này lại còn được bắt chước bởi các người khác.(1251/1) (a).

Cũng có các sự suy đồi nghiêm trọng trong thuần phong mỹ tục của xã hội.  Ghi nhận cách cư xử phóng túng tại một yến tiệc của triều đình năm 1251, khi quan ngự sử đứng ra làm trò, Ngô Sĩ Liên than lên rằng: “Hãy nhìn xem điều này! Khi nhà vua và triều đình ông cùng mở tiệc vui chơi với nhau, họ không còn bị kiềm chế bởi các nghi lễ nữa … Không còn kỷ cương hạn chế.” Ông xúc động mạnh đến nỗi ông gia tăng cường độ cho ý kiến của mình bằng việc trích dẫn môn đồ của Khổng tử: “Một khi chính sự hòa đồng không được điều hòa bởi nghi lễ, sự việc vẫn sẽ đi đến chỗ sai quấy”(6). Ông Ngô Sĩ Liên tiếp tục nhấn mạnh rằng “nếu quan ngự sử không lên tiếng, điều này sẽ không trở thành một nguồn gốc của sự sai lầm trong Triều hay sao?”(1251/2) (b). Ông cảnh cáo về sự quả báo.

Khi đó, theo Ngô Sĩ Liên, các nguồn gốc của triều đại nhà Trần – tương ứng với thời trị vì đầu tiên – mang vết nhơ.(7)  Trong bốn mươi năm sau năm 1277, khi nhà vua cai tri đầu tiên mất đi, hồ sơ được cải thiện, và các lời bình luận của Ngô Sĩ Liên giờ đây nhắm tới điều mà ông xem như một vài đặc điểm đáng ngưỡng mộ, mặc dù ngắn ngủi, của triều chính nhà Trần giúp làm giảm nhẹ cho câu chuyện mặt khác vốn dĩ bẩn thỉu. Ông gán tầm quan trọng nhất cho việc cùng nhau “họp bàn” chuyện quốc sự.  Các hoàng đế “đã họp bàn” một cách thành công trong các cuộc chiến chống lại quân Mông Cổ hồi thập niên 1280.  Thời kỳ vui vẻ này, kéo dài mãi cho đến khi có sự băng hà của hoàng đế Anh tôn năm 1320, là giai đoạn duy nhất mà Ngô Sĩ Liên có thể ca ngợi Triều đình nhà Trần.  Các nhà cai trị thì năng động, và điều không kém quan trọng, là đã bổ nhiệm bầy tôi có tài năng. 

Nhưng đặc điểm đáng ghi nhận trong các lời bình luận của ông về thời kỳ ngắn ngủi này – và đặc điểm giải thích lý do tại sao ông Ngô Sĩ Liên phán định đó sẽ là thời cực thịnh của nền cai trị của nhà Trần – là sự trình bày của ông về chính hoàng đế Anh Tôn (1293-1320).  Chúng ta phải ghi nhớ trong đầu rằng phạm vi các lời bình luận của ông thường được giới hạn vào sự việc xảy ra có ghi chép trong Biên Niên Sử; ông phải vồ lấy tài liệu này để phục vụ cho mục đích giáo huấn của ông.(8)  Trong trường hợp vua Anh-tôn ông gom một vài chi tiết vô tình về tác phong của nhà vua để xây dựng một nhãn quan về một vị hoàng đế chính danh, và không còn chi tiết nào thích hợp hơn cho ông bằng một sự tường thuật dài dòng về tính say rượu của vua Anh-tôn.  Cha nhà vua đe dọa truất bỏ quyền kế ngôi của nhà vua, và nhà vua đã phải hối hận và sửa đổi.  Sự đáp ứng đầy hiếu thảo của nhà vua trước lời đe dọa đúng là loại chi tiết đã giúp cho Ngô Sĩ Liên giảng dạy đâu là ý nghĩa của một nhà cầm quyền lý tưởng.

Lời bình luận của ông vào dịp băng hà của vua Anh-tôn năm 1320 bắt đầu với một châm ngôn được nói là của Mạnh Tử: “Có một thành ngữ quen thuộc, “Đế Quốc, nhà nước, gia đình.  Đế Quốc đặt căn bản ở nhà nước, nhà nước đặt căn bản ở gia đình, và gia đình đặt căn bản trên chính mỗi người.”(9)  Ngô Sĩ Liên tiếp tục nhấn mạnh rằng, khi gia đình được giáo huấn, người dân trong nước có thể chắc chắn được giáo huấn.”  Ngay cả dưới thời vua Nghiêu và vua Thuấn [các nhà cai trị trong truyền thuyết thời hoàng kim của Trung Hoa] cũng không làm hơn được điều này.”  Sau đó Ngô Sĩ Liên ghi nhận đoạn ghi trong Biên Niên Sử cho hay là một Anh tôn lúc thanh niên đã hứa với phụ hoàng là không bao giờ say rượu nữa, đoạn văn này một lần nữa giúp Ngô Sĩ Liên đem vua Anh-tôn ra so sánh với vua Nghiêu và vua Thuấn. Ông Ngô Sĩ Liên tiếp tục ca ngợi vua Anh-tôn về việc tôn kính tổ tiên.  Giờ đây, ông đưa ra một lời phát biểu quan trọng: “Bởi vì gia đình của Nhà Vua dưới sự lãnh đạo của Ngài đã đứng làm một gương mẫu toàn hảo, những người khác bên ngoài sẽ noi theo.  Chính quyền của Nhà Vua được giác ngộ hoàn toàn và thường dân được thịnh vượng vượt mức. Đây không phải là vì Nhà Vua đã rán sức tu thân làm nền tảng cho việc chỉnh đốn gia đình của Ngài hay sao?”  Ngô Sĩ Liên kết luận sự tán dương của mình bằng việc dành cho vua Anh tôn lời ca tụng cao cả nhất: “Liệu còn điều gì hơn điều này để có thể được bổ túc cho những gì đã được ngợi khen trong Kinh Thi và Kinh Thư [hai tác phẩm kinh điển vô cùng nổi tiếng của Trung Hoa] nữa hay không?”  Chính với một nhiệt tình giáo dục như thế mà Ngô Sĩ Liên đã tìm cách tán tụng vua Anh tôn bằng cách tối đa hóa ý nghĩa của một vài chi tiết cá nhân khuất lấp đâu đó trong Biên Niên Sử [Toàn Thư].

Nhưng không phải mọi chuyện đều thỏa đáng ngay dù trong giai đoạn cực thịnh của nhà Trần.  Thí dụ, liên hệ đến một tang lễ lộn xộn năm 1310, Ngô Sĩ Liên nhận xét rằng một triều đình, như một vấn đề nguyên tắc, cần giữ “sự nghiêm khắc hơn là khoan dung quá độ”.  Việc thiếu vinh danh các quả phụ thủ tiết — một thí dụ khác trong đó hành động chính đáng, cần có “để khuyến khích các thế hệ mai hâu noi theo,” (1295) (c) — đã bị lãng quên trong thời kỳ này.  Cha của vua Anh-tôn đã là một nhà cai trị tài ba hoạt động một cách thành công với người con thừa kế và bầy tôi trong giai đoạn có các cuộc xâm lăng của quân Mông Cổ.  Song Ngài cũng có lỗi lầm: ông đã ẩn mình lui thân trong một tu viện Phật Giáo, một hành động không thích đáng cho những kẻ tôn trọng tác phong bình thường (1308) (d).

Các khiếm khuyết đạo đức làm nhơ nhuốc các thập kỷ ban đầu của triều đại tái xuất hiện khi gia tộc cầm quyền bắt đầu tiến tới sự suy tàn sau khi có sự băng hà của vua Anh-tôn trong năm 1320.  Các quan hệ tình dục vẫn tiếp tục đi sai đường so với các quy tắc của tác phong xã hội tốt lành.  Trong năm 1371 một công chúa nhà Trần, hãy còn trong thời hạn cư tang chính thức cho cái chết của người chồng, được gả cho Lê Quý Ly, anh em rể [ở một đoạn dưới lại nói là con rể, và theo sử sách là đúng hơn, chú của người dịch] của hoàng đế Nghệ Tôn và là kẻ tiếm ngôi trong tương lai: “Gạt bỏ sang một bên mối quan hệ vợ chồng là làm xáo trộn Đạo của Tam Cương ràng buộc con người.  Khi điều này xảy ra, đó chẳng phải là điềm báo trước cho sự nổi loạn sắp bùng nổ hay sao?”(10)  Trong năm 1373 người vợ đã mất của vị hoàng đế được truy tặng cùng một tước hiệu vốn được phong cho một vị hoàng hậu từ hơn một thế kỷ trước đây.  Ngô Sĩ Liên cảm thấy sự xúc phạm: “Các vị Vua thời Ban Sơ [của nước Trung Hoa cổ xưa] đã lập ra các quy tắc và lễ tiết là nhằm phục vụ tình cảm của con người.  Khi xét đến danh hiêu truy tặng này, làm sao mà các tình cảm con người lại có thể thoải mái được? Đây là một sự vi phạm vô cùng trầm trọng các nghi thức và lễ tiết”. (11)

Nhưng trầm trọng hơn là những sự việc xảy ra giờ đây mà Ngô Sĩ Liên cảm thấy bị bắt buộc phải bình luận.  Không chỉ có các cuộc hôn thú trong hoàng triều sau này gây tai tiếng; mà chính các hoàng đế cũng cẩu thả và đặc biệt trong việc dự liệu sự kế ngôi trong triều.  Một hoàng đế trong năm 1328, thay vì cứu xét nhiều giải pháp khác nhau được đề trình lên vua khi bà hoàng hậu của ông vẫn chưa sinh được đứa con kế ngôi, đã bị thuyết phục ra lệnh hạ sát cha vợ, là người đã khuyên nhà vua nên kiên nhẫn, và chỉ định đưa con trai của bà vợ thứ nhì làm kẻ kế vị.  Trong năm 1369 một hoàng đế khác đã băng hà mà không chỉ định một người kế vị và suýt nữa đã làm sụp đổ triều đại của mình bởi việc tạo cho kẻ muốn tiếm ngôi một cơ hội.  Quan trọng hơn về khi xét về khía cạnh an toàn của triều đại, hoàng đế Nghệ-tôn, người cai tri sống lâu sau cùng của nhà Trần, đã “khinh xuất” và đã không nhận thức được rằng người con rể của ông [bên trên ghi là anh em rể của nhà vua Nghệ tôn, chú của người dịch], có ý định tiếm ngôi.  “Những người khôn ngoan phải nhận thức sớm các ý đồ của bầy tôi bất trung” (1387) (e).  Cá tính của Nghệ tôn chất đầy mọi điều mà Ngô Sĩ Liên chán ghét.  Nhà Vua thì không đếm xỉa đến các quan hệ hôn nhân chính đáng; ông ta không cẩn trọng; ông ta không cương quyết; ông ta là một kẻ hèn nhát.

Khi triều đại sắp sửa đi vào chỗ suy sụp, nhu cầu cần có bầy tôi có khả năng và trung thành sẽ có ảnh hưởng quan hệ nhất. Đây là bài học lịch sử mà các năm sau này của nhà Trần đã minh chứng một cách sống động nhất và là một vấn đề gây sự quan tâm lớn lao của Ngô Sĩ Liên.  Tuy nhiên, ông chỉ tìm thấy một thí dụ duy nhất về một bầy tôi có khả năng, Chu Văn An.(12)  Nhưng Chu Văn An lấy làm thất vọng và đã từ nhiệm.  Sự từ trần của ông này vào năm 1370 là một dịp cho Ngô Sĩ Liên đưa ra một trong các sự bình luận xúc động nhất và dài nhất.  Trong suốt bốn trăm năm của triều Lý và triều Trần, ông chỉ tìm thấy một bầy tôi duy nhất, dưới thời nhà Lý, là kẻ dành được “sự tín nhiệm của nhà vua cầm quyền.”  Ngô Sĩ Liên bắt lấy cơ hội để chê bai các loại tính tình của các quan chức Việt Nam: những kẻ tìm kiếm công trạng và tiếng tăm và những kẻ chạy theo bổng lộc làm lợi cho riêng mình.(13)  Ông không thể tìm thấy một người nào, ngoại trừ ông Chu Văn An, “là các kẻ quan tâm đến đạo đức khi hành động nhân danh nhà vua nhằm mang lại phúc lợi cho người dân.”(14) Tại đây Ngô Sĩ Liên trút bỏ trách nhiệm của ông trong việc xác định tiêu chuẩn của một chính quyền lương hảo. Ông làm như thế trong một lời bình luận khác rất dài, về sự việc trong năm 1328, khi ông phê bình hoàng đế đã tự mình làm việc cẩu thả trong sự chỉ định một người kế ngôi khi nghe theo một quan chức xấu.  Trong lời bình luận này ông định nghĩa một cách rõ ràng điều mà ông mong đợi nơi một quan chức bầy tôi: “hoàn toàn trung thực trong việc can gián để giúp nhà vua của mình trở thành một vua Nghiêu vua Thuấn.”(15)  Ông đã kết thúc lời bàn của ông về giai đoạn năm 1328 bằng một châm ngôn: “Do đó một nhà lãnh đạo, khi bổ nhiệm một người có tài năng vào một chức vụ, phải khảo sát người đó để người đó không biến thành một kẻ tiểu nhân.  Một kẻ “tiểu nhân” là mẫu người đối nghịch với một người “Quân Tử”, như được định nghĩa nhiều lần bởi Ngô Sĩ Liên.  Trong một lời bình luận liên quan đến năm 1025, “Quân Tử” thì trái ngược với nhà sư; nhà sư tuyên xưng có khả năng tiên tri, quay lưng với xã hội, cự tuyệt thế giới, và thiền định để đạt tới hòa bình.  Người Quân Tử không làm điều gì trong các điều này.  Liên quan đến năm 1378, khi một quan chức can đảm nguyền rủa một kẻ xâm lăng người Chàm và chết đi vì các vết thương của mình, Ngô Sĩ Liên, có lẽ đã phỏng theo một đoạn trong sách Mạnh Tử, xác định rằng “người Quân Tử không tham sinh úy tử”.(16)  Và một lần nữa, trong một lời bình luận về năm 1390 liên quan đến một hoàng thân nhà Trần, tên Nguyên Đán, một kẻ đã không hội đủ các tiêu chuẩn của Ngô Sĩ Liên, ông đã phát biểu như sau: “Tuân hành với điều phải và không mưu cầu tư lợi, hiểu được Đạo và không cậy công lao. Đây là tư tưởng của người Quân Tử”. (17)  Sau hết, “một kẻ không phải là người Quân Tử hành động cho lợi lộc của riêng mình” (1335/2) (f).

Những gì mà Ngô Sĩ Liên giả thiết sẽ là sự hữu hiệu của tấm gương “người Quân Tứ” như thế?  Ngôn ngữ “giảng dạy” của ông – như dưới hình thức các châm ngôn, lời hùng biện, hay sự sử dụng các từ ngữ liên hệ đến việc giáo huấn – giúp ý kiến cho câu trả lời.  Các thí dụ lập lại nhiều lần phản ảnh sự quan tâm của ông về tác phong tốt lành; ba điều kiện đặc biệt nổi bật trong điều mà người ta có thể ám chỉ như mạng lưới tín hiệu của bẩy mười hai lời bình luận: sự tự kiềm chế cá nhân, một thái độ vô tư và mang tinh thần trách nhiệm đối với quốc gia và xã tắc, và một sự quy định nghiêm ngặt mọi khía cạnh của các mối quan hệ chính trị và xã hội.  Trong thực tế, phần lớn ngôn ngữ giáo huấn được lập lại nhiều lần trong mạng lưới tín hiệu của Ngô Sĩ Liên có nghĩa sự hành sử sự kiểm soát cá nhân và công cộng hay sự quản trị các quy tắc và luật lệ,(18)   Nếu người ta đi tìm hai từ ngữ để chuyên chở sức mạnh trong ngôn ngữ giảng dạy của ông, hai chữ đó sẽ là “sự quy định: regulation” và “tính nghiêm ngặt: strictness”, các ý niệm được nhấn mạnh trong các sách vở cổ điển của Trung Hoa và được sử dụng nhiều lần bởi Ngô Sĩ Liên để biểu thị các giá trị mà các quan chức có học thức có thể tạo ra một ấn tượng như thế nào tại triều đình và trong xã hội với điều kiện rằng có tầng lớp “Quân Tử” hiện diện và các nhà lãnh đạo lắng nghe họ. Điều này không bao giờ xảy ra dưới thời nhà Trần.

Tôi đã cố gắng để chuyển tải âm điệu trong các lời bình luận của Ngô Sĩ Liên về các đời vua nhà Trần.  Bây giờ tôi sẽ bắt đầu tìm hiểu xem có thể ông đã suy nghĩ ra sao.

Trong mọi biến cố ông nhấn mạnh trong mọi dịp rằng, dưới thời nhà Trần, “thể diện bề ngoài” của xứ sở ông thì không thể chấp nhận được.  Nói đến “thể diện” tôi muốn nói là cách thức điều hành công việc của triều đình đã xuất hiện như thế nào dưới cặp mắt của một người luôn luôn so sánh một cách cáu kỉnh những gì ông ta nhìn thấy với những gì đã được ghi chép vào thời Trung Hoa cổ xưa.  Và như thế thỉnh thoảng ông lại thúc dục độc giả của mình hãy “chú ý” hay “xem xét” một số trích đoạn nào đó trong Biên Niên Sử: “Chú ý đến lời lẽ của quan Ngự Sử Quốc Kế. Các lời lẽ này không những chỉ có ý nghĩa nông cạn, mà còn thô tục nữa” (1290/2) (g). Đây là lý do tại sao văn bản của ông có pha trộn các thành ngữ như “bất chính”, “không đúng”, hay “sai lầm” và tại sao đôi khi ông còn nhấn mạnh thêm rằng một điều gì đó là “thái quá.”

Song, dù hiếm hoi, khi “thể diện bề ngoài” giống như điều mà Ngô Sĩ Liên xem là đúng với các tiêu chuẩn được tuyên bố trong các sách vở Trung Hoa cổ thời, niềm hãnh diện của ông thật vô bờ.  Tán dương vua Anh-tôn, ông kêu lên: ““Liệu còn điều gì hơn điều này để có thể được bổ túc cho những gì đã được ngợi khen trong Kinh Thi và Kinh Thư nữa hay không?” (1320/2) (h).  Ngô Sĩ Liên luôn luôn mong muốn quốc gia của ông mang vẻ phù hợp với các tiêu chuẩn trong sách vở của Trung Hoa, và các quan chức trong thời nhà Trần cần phảI được nhấn mạnh về điều này.  Họ đã không làm như thế, và thể diện của triều đình đã bị tổn thương một cách trầm trọng.  Sự hiện diện của các quan chức xấu xa luôn luôn làm nhơ nhuốc thể diện của triều đình, và đã có quá nhiều những người như thế dưới thời nhà Trần.  Liệu ngay tại chính Trung Hoa có nhiều quan chức có từng ứng xử ở bất kỳ thời điểm nào mà Ngô Sĩ Liên giả định rằng di sản cổ điển của họ đã thuyết phục họ hành động như thế hay không là một vấn đề mà tôi không thể có ý kiến gì cả.

Sự quan tâm của Ngô Sĩ Liên đến “sĩ diện” có thể không gì khác hơn là vì tính khí tầm thường và gàn dở.  Song tôi tin rằng có điều gì quan trọng ở nơi đó.

Ngay từ thế kỷ thứ mười ba, “bề ngoài” của triều đình đã được gán cho một ý nghĩa quan trọng.  Bị chế ngạo bởi các lời tuyên bố xác nhận chủ quyền của Kublai Khan (Thành Cát Tư Hãn), sử thần Lê Văn Hưu, với sự tán thành của triều đình, đã khẳng định quy chế độc lập của Việt Nam bằng cách gắn chặt vào một sự nhìn nhận của Trung Hoa trong một văn bản cổ xưa rằng một sứ quân Trung Hoa tại thành phố Quảng Châu (Canton) (kẻ mất năm 137 trước Dương Lịch và đã được tôn vinh như kẻ đã thành lập ra “đế quốc” Việt Nam) thống trị một triều đình có cỗ xe ngựa làm lễ được chế tạo y như cỗ xe của hoàng đế nhà Hán và bởi thế mang ý nghĩa chỉ quy chế đế quốc độc lập của sứ quân thành Quảng Châu.(19)  Thể diện bên ngoài của một thiên triều đế quốc và đặc biệt sự tuyên nhận đế hiệu đã là, và có lẽ đã xảy ra từ lâu, các ẩn dụ cho sự độc lập và có thể là một sự bảo đảm cho một hệ thống chính quyền bền bỉ và được giả định là mạnh mẽ vốn được củng cố bởi ý niệm về triều đại của Trung Hoa.

Vào thời điểm của ông Ngô Sĩ Liên, hai thế kỷ sau đó, khái niệm khá hạn chế này về ý nghĩa của một “nghi vệ thiên triều” được xem là chuyện đương nhiên.(20)  Định nghĩa của Ngô Sĩ Liên vượt quá bối cảnh của các quan hệ đối ngoại và đã mọc thêm nhiều nhánh khác. Ông đã lượng giá tác phong cá nhân của gia tộc cầm quyền cùng các quan chức của nó và nhấn mạnh đến tầm quan trọng của gương mẫu của nhà lãnh đạo.  Quốc thể phải được phán đoán từ bên trong xứ sở.

Bây giờ tôi sẽ bước qua giai đoạn xa hơn để tìm hiểu ý nghĩa trong các lời bình luận của Ngô Sĩ Liên.  Tôi nghĩ rằng ông muốn nhấn mạnh rằng thể diện chính danh của chính thể Việt Nam sẽ phản ảnh sức mạnh nội tại.  Triong thế kỷ thứ mười ba, theo sử thần Lê Văn Hưu, sự an toàn của một xứ sở tùy thuộc vào các quan hệ ngoại giao khôn ngoan với Trung Hoa, có nghĩa vẫn triều cống trong khi giả bộ rằng điều đó không thành vấn đề.  Trong nhãn quan của Ngô Sĩ Liên, còn cần đến rất nhiều yếu tố khác nữa, và ông triển khai sâu rộng mối liên hệ giữa thể diện và sức mạnh để bao gồm gương mẫu đạo đức của một gia tộc cầm quyền có kỷ cương, sự hợp tác giữa các nhà lãnh đạo và các quan chức, và hậu quả đối với xã hội có một triều đình quân chủ, được quy định nghiêm ngặt, tuân hành các tiêu chuẩn khả dĩ chấp nhận được cho tác phong đã đặt ra trong kinh điển Khổng học Trung Hoa.  Bất kỳ người nào quen thuộc với sự giáo huấn Trung Hoa về thái độ đàng hoàng và thuần phong xã hội, như ông Ngô Sĩ Liên, sẽ không khó khăn trong việc liên kết giữa các nghi thức và lễ tiết với sự kiềm chế các xúc cảm của con người và kỷ cương xã hôi. (21)  Và chính vì thế mà các nút xoắn (tao) trong mạng lưới tín hiệu  của Ngô Sĩ Liên lại thường mang ý nghĩa “sự quy định” và “tính nghiêm ngăt.”

“Thể diện” giờ đây trở nên tương đương với một chính quyền và quốc gia có kỷ cương, và bằng chứng là, trong lời bình luận của Ngô Sĩ Liên, tác phong vô đạo đức hay một cách nào khác bất chính luôn luôn mang lại sự quả báo và làm suy yếu xứ sở. Ông Trời đã trừng phạt hành động thí quân đi liền với sự lên ngôi của nhà Trần bằng sự tự sát của nhà vua cuối cùng của nhà Trần (1226/1) (i).  Các tước hiệu tạo ra thể diện; vì thế Ngô Sĩ Liên đã phản đối một tước hiệu vinh danh bất thường được phong cho người anh của vị vua đầu tiên trong năm 1234 và nêu ý kiến rằng chính vào lúc đó mà người anh đã bắt đầu nung nấu các ý định phản bội (trong thực tế, vì hoàng huynh này đã nổi loạn vài năm sau đó bởi nhà vua đã cưỡng hôn người vợ đang mang thai của ông).  Hay một lần nữa, trong thế kỷ thứ mười bốn, sự chỉ định các người kế ngôi vương triều mà, trong nhãn quan của Ngô Sĩ Liên, đã thực hiện cẩu thả, sai lầm, hay trì hoãn một cách đầy nguy hiểm.  Không một thiên triều chính danh nào, theo Ngô Sĩ Liên, lại không có một người kế ngôi được chỉ định càng sớm càng tốt.(22)

Một nguồn gốc khác và đặc biệt nghiêm trọng của sự yếu kém được gắn liền với thể diện không toàn hảo của triều đình là sự vắng mặt của các quan chức sẵn sàng can gián nhà vua không chấp thuận các biện pháp sẽ làm phương hại đến nhà vua: “Các lời trung thực luôn luôn làm chói tai nhà vua nhưng cũng luôn luôn có ích cho nhà vua.” (1377) (j) Ông đưa ra một thí dụ như một vị hoàng đế đã không đếm xỉa đến các lời can gián như thế và đã bị giết chết trong một cuộc chiến tranh mà đúng ra không bao giờ nên khởi chiến.  Ngô Sĩ Liên gán cho các sự chiến thắng trước quân Mông Cổ không phải dựa nhiều trên lòng can đảm mà trên sự hoạch định chung của các nhà lãnh đạo với các quan chức, một loại chính quyền được ước định hiện diện trong một thiên triều chính danh.  Từ quan điểm của ông, các cuộc xâm lăng của quân Mông Cổ đã là các thử thách tối cao cho sức mạnh của Việt Nam dưới triều nhà Trần và đã được đối phó với sức mạnh tối đa của xứ sở, biểu thị bằng sự xuất hiện của các nhà lãnh đạo và các quan chức họp bàn cùng nhau.  “Sự đoàn kết” là “tài sản quý giá” của quốc gia và khích lệ quần chúng tuân phục: “Nó là căn bản của chính quyền vương đạo”.(23)  Ngô Sĩ Liên nhận xét rằng người thành lập triều đại của chính mình hiểu được điều này khi ông cho phép các tù binh Mông Cổ được hồi hương, trong khi Hưng Đạo vương, vị anh hùng trong các cuộc chiến tranh chống quân Mông Cổ, đã giết chết các tù nhân Mông Cổ mà ông đã hứa sẽ gửi họ về nước .  Hay một lần nữa, khi một quan ngự sử trong triều đã không can gián trong một dịp triều đình phóng túng, điều này sẽ là một nguyên uỷ của tội lỗi, (1251/2)

Sự liên kết sức mạnh với thể diện có thể chấp nhận được của ông Ngô Sĩ Liên được biểu thị một cách sâu sắc nhất trong những thập kỷ sau cùng của thời trị vì của nhà Trần, khi triều đại và xứ sở bị cai trị bởi một hoàng đế yếu kém, vua Nghệ tôn, là kẻ đã thả lỏng sự kiểm soát của ông trên chính quyền ngay dù xứ sở bị dày xéo bởi các cuộc xâm lăng từ người Chàm ở phương nam và một kẻ thoán ngôi đang rình rập bên cạnh.  Trong năm 1379 các của cải quý giá được đem đi dấu trong vùng đồi núi xa xôi để bảo vệ chống lại người Chàm.  Ngô Sĩ Liên bày tỏ sự chán ghét của mình bằng cách vẽ ra mà không chú dẫn từ bản phác thảo của Mạnh Tử về một nhà lãnh đạo giỏi giang.  Khi vị Thiên Tử thịnh trị, Ngô Sĩ  Liên khẳng định “kho lúa của nhà vua đầy lẫm”.  Mạnh Tử và Ngô Sĩ Liên tiếp tục: “Một nhà lãnh đạo lợi dụng thời bình để giải thích luật lệ cho dân chúng.” (24)  Ngô Sĩ Liên lần nữa mượn lời từ Mạnh Tử để giảng dạy rằng một Thiên Tử phải được chuẩn bị cho mọi tình huống có thể xảy ra.(25)  Mức độ vay mượn của Ngô Sĩ Liên từ Mạnh Tử được phản ảnh trong cung cách mà ông kết luận sự mô tả của mình về vị Thiên Tử đích thực: một nhà lãnh đạo như thế sẽ không bị đối xử bằng sự “xấc láo”, (26)  Nghệ-tôn là một ông Con Trời rất khác biệt, và sự phán đoán của Ngô Sĩ Liên thì tàn nhẫn.  Sau khi trích đoạn về việc di chuyển ngân khố đến nơi an toàn, ông kết luận rằng các thế hệ sau này sẽ chế nhạo và xem là “không còn người [giỏi] nào trong quốc gia.” Ông bày tỏ sự buồn phiền với sự hồi tưởng mặc nhiên bài ai điếu của Ch’u Yuan [Chu Nguyển] khi đối diện với nỗi sầu muộn. (27)

Lời bình luận của Ngô Sĩ Liên về sự kiện năm 1379 biểu trưng sự giảng dạy của ông một cách sống động.  Một thiên tử đích thực – và mỗi nhà lãnh đạo Việt Nam vẫn tuyên nhận mình như thế — phải được xác định theo các tiêu chuẩn đã nêu ra từ Trung Hoa cổ thời.  Khi đó nhà lãnh đạo trở nên mạnh mẽ bởi vì ông cưỡng hành luật lệ và chuẩn bị xứ sở sẵn sàng đối phó với các tình trạng khẩn cấp.  Thể diện của một quốc gia như thế sẽ không tạo ra sự diễu cợt. (28)

Sự nhận định của tôi về ý nghĩa trong các lời bàn của Ngô Sĩ Liên có thể đi quá xa và không thuyết phục.  Thí dụ, liệu Ngô Sĩ Liên có thực sự đúng trong việc phàn nàn rằng sự mai táng một vị hoàng đế đã bị trì hoãn trong bốn năm trong khi đúng ra phải được lo liệu bẩy tháng sau khi băng hà? (29) Điều này đã có thể xảy ra tại Trung Hoa nhưng chắc chắn không có tại Việt Nam.  Liệu sự liên kết thể diện với sức mạnh của Ngô Sĩ Liên chỉ nói về sự tốt mã bề ngoài không thôi hay sao?  Hay là liệu ông còn ẩn ý nào khác nữa?

Dĩ nhiên, Ngô Sĩ Liên có thể hiểu lầm và đè nén hoàn cảnh lịch sử thời nhà Trần bởi vì, vào thời điểm của ông, một khoảng trống văn hóa đã được tạo ra giữa ông và quá khứ như là một hậu quả của một loại giáo dục và chính quyền mới, bởi có sự chiếm đóng của nhà Minh hồi đầu thế kỷ thứ 15.(30)  Trong một lời bình luận, ông ca ngợi Chu Hsi [Chu Hy ?] về việc cứu vãn các sự giảng dạy của Khổng học ra khỏi tình trạng đổ vỡ sau khi Mạnh Tử chết đi (1396).  Nếu điều này là đúng tôi sẽ phải đọc các lời bình luận của ông như thế nào, ý định của ông sẽ chỉ đơn giản để phê bình gay gắt triều đại trước bằng cách hướng sự công kích dữ dội của ông chống lại điều mà ông xem là có vẻ không phù hợp với Khổng học hay sao.  Nếu đúng như thế, tôi có thể xem nhẹ ông như một nhà thông thái rởm đời ưa soi mói, một nguồn tư liệu về Việt Nam thời thế kỷ thứ 15 chứ nhất định không phải là một sử gia.

Nhưng có một cách đọc khác.  Ngô Sĩ Liên đã quá hiểu rõ tình trạng thời nhà Trần bởi vì ông là một người Việt Nam có học thức, người mà các ký ức về quá khứ gần cận, sự thụ huấn, và chức nghiệp đã gắn ông một cách vững chắc vào nền văn hóa của ông.  Nếu như thế, ý định của ông sẽ nhằm cảnh cáo các người đồng thời, y như Biên Niên Sử nhà Trần đã cảnh báo ông, rằng những gì ông xem là các khuyết điểm trong phong cách của sinh hoạt công trước đây tự chúng có thể được tái xác lập bất kỳ khi nào.  Nếu đây là điều mà ông đã lo sợ có thể xảy ra, ông sẽ bị bắt buộc phải nhấn mạnh rằng xứ sở bị tai ương bởi các tính chất cố hữu, được biểu thị một cách khích mục trong sử ký nhà Trần.  Một sự hiểu biết về ý định của ông theo đường hướng này sẽ giải thích cho cường độ mãnh liệt trong các lời bàn của ông và sự nhấn mạnh của ông vào sự quả báo khi tác phong không được chính đáng.  Nói cách khác, thay vì là một một kẻ quấy rầy cáu kỉnh, ông sẽ trở thành một nguồn tư liệu đặc biệt để tìm hiểu về lịch sử Việt Nam trong các giai đoạn trước đây.

Và như thế, câu hỏi bây giờ có thể là: Ngô Sĩ Liên có thể còn có ẩn ý nào khác nữa chăng? Đặt câu hỏi một cách khác, liệu người ta có thể nhìn xuyên qua “bề ngoài” đã ám ảnh ông và nhận thức ra, ít nhất trong đường nét đại cương, một vài điều gì đó mà, không quá xa với thời đại của Ngô Sĩ Liên, có thể tương ứng với “tư cách” của Việt Nam hay không? Từ ngữ “tư cách: countenace” hấp dẫn tôi bởi vì ngữ căn của nó hàm ý “cùng nhau gìn giữ”.  Trong bối cảnh này, làm thế nào mà hệ thống trước đây đã “trì thủ (maintain)” (giữ trong tay) được một hình thái chính quyền cá biệt, đã kết hợp, lý luận, và hoạt động được và có thể làm như thế mà không cần đến sự yểm trợ mà Ngô Sĩ Liên mong muốn đem lại cho nó sao cho nó sẽ là “một quốc gia thiên tử chính danh”?  Có lẽ Ngô Sĩ Liên đã có thể phê bình “thể diện” và, cùng một lúc, vạch ra các điểm nổi bật của “tư cách.”

Tôi sẽ nghĩ rằng điều mà Ngô Sĩ Liên phàn nàn không phải là những sự sai trật khỏi những tiêu chuẩn Trung Hoa vốn sẵn được thiết lập nhưng hày còn che dấu một cách sơ sài các dấu hiệu của một tình trạng văn hóa kiên trì tồn tại trong nhiều thế kỷ ở Việt Nam bất kể đến mối quan hệ lâu dài với Trung Hoa.  Điều mà Ngô Sĩ Liên, từ một quan điểm “Khổng học” của hồi cuối thế kỷ thứ 15, đã nhìn như các khuyết điểm, thay vào đó, phải được xem như các dấu hiệu của một chính thể Việt Nam cấu kết theo truyền thộng  Liệu chính thể đó mạnh hay yếu không phải ở đây cũng như không ở nơi khác hay chăng. Đó là vấn đề của Ngô Sĩ Liên, chứ không phải của tôi, mặc dù tôi không thể không ghi nhận rằng, theo các Biên Niên Sử, kẻ nổi loạn sống sót sau cùng của thờI Lý đã nhìn thấy điềm gở và đã thần phục trong vào ba năm sau sự nắm quyền của gia tộc nhà Trần.  Người chép sử biên niên đã gán ý nghĩa đầy đủ cho biến cố này khi ông ta bổ túc bằng một vài từ ngữ của chính mình: “Đế quốc lại quy về một”, (31)  Mười bảy năm sau đó một cuộc kiểm tra dân số trên toàn quốc đã được hoàn tất trong hai tháng.  Và, dĩ nhiên, quân Mông Cổ đã ba lần bị tống xuất.  Chính thể mà Ngô Sĩ Liên chỉ trích đã có khả năng cung cấp sự lãnh đạo.  Như thế, liệu Ngô Sĩ Liên còn có ẩn ý nào khác nữa chăng?

Trước tiên tôi muốn nhắc nhở về đặc điểm cơ cấu quan trọng trong các lời bình luận của Ngô Sĩ Liên: đặt để các châm ngôn giáo hóa Trung Hoa bên cạnh các thí dụ của tác phong sai lac.  Tôi đã mô tả các ngôn ngữ sư phạm của các châm ngôn như một màng lưới phát tín hiệu, bao gồm ngôn ngữ của việc hoạch định, quy định (nếu cần, quy định nghiêm ngặt), sự kiềm chế, và một quy tắc hành động vô tư lợi trong một thế giới khách quan và hợp lý.  Loại thái độ tập thể cũng như cá nhân này, được phê chuẩn bởi các sách vở Trung Hoa, sẽ, trong cái nhìn của Ngô Sĩ Liên, là toa thuốc cho một chính phủ lành mạnh và hữu hiệu.  Trong thực tế, ở một lời bàn ông có trích dẫn Mạnh Tử khi phát biểu rằng “không ai phạm phải sai lầm khi tuân theo các thí dụ của các Nhà Vua [Trung Hoa] thời trước đây”, (32)

Nhưng điều mà Ngô Sĩ Liên nhìn như hành vi sai lạc có mạng lưới tín hiệu riêng của nó hay có ngôn ngữ điệp khúc riêng của nó.  Trước khi ghi chú về nó, tôi muốn lập lại rằng sử thần trong truyền thống của Ngô Sĩ Liên không có bổn phận nào nghiêm trọng hơn là việc định nghĩa với sự chân xác đâu là đúng và đâu là sai. Điều này có nghĩa rằng, như chính Ngô Sĩ Liên đã vạch ra, sử gia phải nhận rõ sự khác biệt khi đưa ra sự phán đoán. (33)  Sử gia phải có khả năng đưa ra các sự khác biệt đích xác.  Bởi thế tôi lấy làm khích lệ để kỳ vọng rằng các sự khác biệt mà ông phân tích giữa hành vi xấu và tốt trong thời nhà Trần là bất kỳ sự kiện nào chứ không phảI là sự ngẫu hứng.  Tôi cũng giả định với một số sự tin tưởng rằng các nhân vật tiếng tăm có hành vi xấu theo các tiêu chuẩn của Ngô Sĩ Liên tiêu biểu cho cung cách thịnh hành của sinh hoạt công vụ trong suốt các thế kỷ thứ 13 và 14.  Khi đó, tại sao hành vi của họ lại xấu xa như thế?

Tôi sẽ làm ngơ trước ngôn ngữ sỉ nhục của Ngô Sĩ Liên; một vài quan chức có hành động mang “thú tính cực kỳ”, là các kẻ nịnh bợ, vu khống, tham nhũng, hay bất trung trắng trợn.  Sự kiện đáng kể là điều mà Ngô Sĩ Liên nhìn như là khuyết điểm thâm nhập khắp nơi trong sinh hoạt công cộng và khuyết điểm chịu trách nhiệm về thể diện không thể chấp nhận được của triều đình: sự tìm kiếm trắng trợn công trạng khi phục vụ nhà lãnh đạo hầu thụ hưởng một quan hệ đặc ưu quyền với nhà lãnh đạo.

“Công trạng.” trong bối cảnh này tôi hiểu là thành tích công tác được nhắm mang lại lợi ích trong sự thăng thưởng chức nghiệp.  Ngô Sĩ Liên bác bỏ hình thức công trạng vị kỷ như thế ngay dù khi chính các nhà lãnh đạo sẽ hưởng lợi ích từ các thành quả của một quan chức lập nhiều công trạng. Đối với Ngô Sĩ Liên sự tưởng thưởng cho thành quả chỉ có thể được thỏa đáng từ sự công nhận rằng một cá nhân nào đó đã làm hết sức mình.

Khi đó, tìm kiếm công trạng, với các hàm ý và hậu quả của nó, chính là khuyết điểm mà quanh nó mạng lưới triệu chứng khác của Ngô Sĩ Liên được đan kết. (34). Ở đây có vài thí dụ về các nhân vật nổi tiếng trong lịch sử nhà Trần.

Tôi đã có nêu sự kiên rằng Hưng-đạo vương, vị danh tướng trong các cuộc chiến chống Mông Cổ, đã hạ sát các tù binh sau khi hứa hẹn cho họ hồi hương.  Trong cách nói của Ngô Sĩ Liên, Hưng đạo vương đã muốn hưởng “công trạng” tức thì, giả thiết bằng việc hạ sát các kẻ thù của xứ sở, với giá phải trả là làm mất danh tiếng vì việc nuốt lời hứa của mình.  Ngô Sĩ Liên đối chiếu sự theo đuổi “công trạng” tức thời với tính “liêm chính” cá nhân.  Hay một lần nữa, vị tướng lão thành, người trong nhiều năm trước đây đã đứng ra  hòa giải nhà vua say rượu Anh-tôn với cha của nhà vua, đã mất mạng do sự khinh xuất trên chiến trường bởi ông muốn lập công trạng to lớn.  Khuyết điểm của ông là ông đã “kiêu ngạo”, một khuyết điểm tương phản theo Khổng Tử — như được trích dẫn bởi Ngô Sĩ Liên — với “sự thận trọng hợp thức”, (35)  Trong cả hai trường hợp sự truy tìm công trạng tức thời phải trả giá đắt vượt quá sự so sánh: danh tiếng và sinh mạng.  Một quan chức cao cấp khác thì “tự phu và kiêu ngạo” và “khinh miệt các quan đồng sự của mình”  Ngô Sĩ Liên lại trích dẫn Khổng Tử: “Nếu một người có các thiên tài tuyệt vời như của Chu Công [một chính khách gương mẫu trong Trung Hoa cổ thời], song lại kiêu ngạo và tiểu tâm, [người đó] không có gì đáng chú ý cả”. (36)  Ở đây sự tương phản là giữa sự kiêu ngạo và lòng khiêm tốn.  “Sự kiêu ngạo” gợi lên ý niệm về các mối quan hệ với các bạn đồng sự bị đụng chạm: sự dèm pha và vu khống.

Đây chưa phải là sự kết thúc của các hàm ý và hậu quả của động lực lập công trạng.  Một sự tương phản khác là giữa “việc phục vụ nhà lãnh đạo để làm lợi cho người dân” với việc tìm kiếm một công danh, lợi lộc cá nhân, hay “để tự cứu mạng hoặc tránh sự nguy hiểm.”  Theo Ngô Sĩ Liên, chỉ có Chu Văn An trong thời nhà Trần là không thấy ham muốn theo chiều hướng này.  Chu Văn An không phải là kẻ xu thời. Ông đã từ chức khi nhà vua từ khước không lắng nghe ông và bởi thế đã chu toàn bổn phận cá nhân của ông với năng lực tối đa của mình (1370/3) (m).  Tìm cách lập công ở đây tương phản với hình thức cao cả nhất của bổn phận cao quý.  Một lời bình luận khác phát biểu rằng một người không phải là một “Quân Tử” đi tìm lợi lộc cho mình; người đó là một kẻ “tiểu nhân” (1335/2) (n).  Một vương tử nhà Trần, Nguyên Đán, không phải là một “Quân Tử” ngay dù ông ta “có học”. Ông đã chọn lựa “lợi lộc” cá nhân đến nỗi lãng quên “bổn phận” cao cả hơn (1390) (o).

Nhưng một sự theo đuổi quá đáng công trạng và lợi lộc cá nhân sẽ không thể nào xảy ra được nếu không có sự tán trợ của các nhà lãnh đạo.  Các nhà lãnh đạo sẽ tìm kiếm các quan chức bị thôi thúc như thế bởi nhiệt tình của họ và cũng bởi họ có thể cai trị mà không cần có sự cố vấn chuyển đến họ bởi các bầy tôi.  Trong vòng các giới hạn này, tác phong của triều đình có thể không có tính cách chính thức.  Chính vì thế Ngô Sĩ Liên trách cứ các lãnh đạo nhà Trần vì “quá khoan dung” thay vì phải “nghiêm nghị vừa phải”, sự nghiêm ngặt là một đức tính cần thiết trong việc quy định mối tương giao của con người, bao gồm cả mối quan hệ giữa nhà lãnh đạo và các quan chức.(37)  Phong tục thì “đơn giản” và không có sự “kiềm chế” (1251/2) (p).  Ông nhận xét rằng các nhà lãnh đạo nhà Trần, giống như nhà Lý trước họ, “tôn kính Đức Phật như là nguồn gốc của mọi việc” (1231) (q), một tín ngưỡng sẽ khuyến khích họ bày tỏ lòng trắc ẩn và cổ vũ các khuynh hướng quảng đại.

Ngô Sĩ Liên kỳ vọng một mối tương quan liên lập hiện diện giữa các nhà lãnh đạo quảng đại với các bầy tôi nhiệt tình của họ, những kẻ gắng sức để trở thành các người tiếp nhận được sự quảng đại từ các nhà lãnh đạo của ho.  Không có gì ngạc nhiên, chuyện kể trong Biên Niên Sử nhà Trần phản ảnh sự thông cảm của Ngô Sĩ Liên với tình trạng này. (38)  Cả hai bên đã tương tác với nhau trong các tình trạng nơi mà các mối quan hệ có thể mang tính cách không chính thức và cá nhân.  Trong thế giới được quản lý một cách linh động của quyền lợi vị kỷ này, không có nơi nào cần đến các bộ luật cứng ngắc cho tác phong kiểu mẫu hay cho người “Quân Tử”, người mà mọi cử động trong sinh hoạt công cộng hay trong đời sống riêng tư, như Ngô Sĩ Liên ghi nhận với sự tán đồng, được xác định một cách cẩn thận cho họ ngay từ thuở bắt đầu đi học (1379) (r).  Tương tự, không có chỗ cho sự hiện diện của các mẫu mực của Ngô Sĩ Liên: các quan chức vô vị lợi, các quan ngự sử can gián, các quan chức bằng lòng phục vụ trong một triều đình được kiềm chế bởi các nghi thức và các lễ tiết, và các quan chức muốn biến đổi các nhà lãnh đạo của họ thành một vua “Nghiêu hay vua Thuấn.”

Ngô Sĩ Liên có vẻ nhìn nhận rằng hình thái chính quyền của các vua nhà Trần chỉ đòi hỏi ít điều từ các thuộc viên của họ ngoài “lòng trung thành” và đã không bị thử thách bởi các tư tương đua tranh về các mục tiêu của chính quyền.  Hệ thống mà ông chỉ trích thì thích hợp trong một xứ sở nhỏ bé nơi mà cá tính của các nhà lãnh đạo năng động có thể mau chóng được truyền đạt mà không cần đến sự trợ giúp của một nền thư lại phức tạp.  Người ta sẽ giả thiết rằng các nhà lãnh đạo cảm thấy thoải mái khi họ có trong tay một đoàn tùy tùng gồm các thân nhân trung thành, ràng buộc với việc phục vụ cho họ bằng các quan hệ cá nhân.  Và trong thực tế Ngô Sĩ Liên mạnh. mẽ phản đối sự sẵn lòng của các nhà lãnh đạo trong việc ban cấp các ưu đãi cho các người vô học bằng cách bổ nhiệm họ vào các chức vụ then chốt trong phần vụ liên lạc giữa triều đình với guồng máy hành chánh hàng ngày (1288 (s) và 1370/2 (t)).  Các đoàn tùy tùng, bao gồm các nhóm người thân thuộc trung thành, đã là mọi điều cần thiết giúp cho triều đình tự mình duy trì một cách hữu hiệu.  Sự sắp xếp tại triều đình và các tập đoàn trở thành tiêu chuẩn chứ không phải là các quy lệ và các nghi thức mà Ngô Sĩ Liên tin tưởng làm cho chính quyền vững mạnh.

Và vì thế các lời bình luận của Ngô Sĩ Liên, cắt tỉa bỏ bớt các châm ngôn và tính chất gắt gỏng của chúng, khuyến khích tôi suy nghĩ một cách nhiều tin tưởng hơn về chính quyền nhà Trần theo các đường hướng này, và các Biên Niên Sử, được đọc bởi Ngô Sĩ Liên, hỗ trợ cho quan điểm này.  Khi triều đạI được thành lập, một ít các viên chức cao cấp nhà Lý, ngả sang bên gia tộc nhà Trần, là những kẻ, với sự ngờ vực của Ngô Sĩ Liên (1224 (u) và 1226/2 (v)), đã được giao phó công tác khẩn cấp nhằm tái lập sự tuân hành trong một xứ sở bị phân hóa.  Họ là những tay sai trung thành.  Ngô Sĩ Liên kết án một người trong bọn họ về việc hành xử các đặc ưu quyền của phó vương (1226/2) (w).  Các thân nhân gần cận nhất của các nhà lãnh đạo, chiếm giữ các chức vụ cao cấp trong triều, đã cấu thành, cùng với các thân thuộc của chính họ, một đoàn tùy tùng khác cho đến khi năng lực của họ bị kiệt quệ trong thế kỷ thứ 14.  Các cựu chiến binh lập được công trạng trong các cuộc chiến tranh chống Mông Cổ thụ hưởng các đặc quyền trong việc phục vụ nhà vua – thí dụ, vị anh hùng trong cuộc chiến chống quân Mông Cổ lần thứ nhất năm 1257 đã được ban thưởng làm quà bằng người vợ đầu tiên của nhà vua, bị phế bỏ bởi bà được tin là không có khả năng sinh sản ra một đứa con trai thừa kế.  Các tập đoàn – đôi khi là các tập đoàn xấu xa — được thành lập bao quanh các hoàng thân (thí dụ 1307 (x) và 1308 (y)).  Kề cận bên cạnh là các trung tâm của các nhóm quyền lợi đặc biệt.  Các thái giám bị bắt buộc phải phục vụ nhà vua trong một cung cách đặc biệt và được giao phó các nhiệm vụ liên lạc giữa triều đình và nhân viên hành chánh.  Học giả thảo lá thư xin lỗI của vua Anh-tôn lên vua cha về tôi say rượu tiếp tục được thăng cấp cho đến khi ông ta bị chết vì khinh xuất trong chiến trận.  Trong những năm sau cùng của triều đại đất nước bị phân chia giữa những người ủng hộ không hiêu quả cho gia tộc nhà Trần với những người lựa chọn đứng về phe kẻ cướp ngôi Lê Quý Ly, nguyên thủy là kẻ hầu cận của hoàng đế vô hiệu năng Nghệ tôn.

Ngô Sĩ Liên hay biết về các chuyện ghê gớm khác dưới thời nhà Trần.  Không có điều gì cho thấy là gia đình tộc trưởng được thiết lập một cách đầy đủ để trở thành một ngôi trường giảng dạy các nghĩa vụ đối với xã hội.  Các câu chuyện về các vị thần linh giám hộ trong ấn bản ban đầu của sách Việt Điện u-linh tập, một tác phẩm trước tiên được biên tập vào khoảng giữa đời nhà Trần, khiến ta suy nghĩ rằng đơn vị quan trọng trong xã hội không phải là gia đình mà là một giảI đất có siêu nhiên bảo bọc, được bảo vệ bởi một thành hoàng địa phương của nó – thường là một vị anh hùng đã chết – và được thờ cúng bởi các nhà lãnh đạo cũng như bởi người dân làng. (39)  Ngô Sĩ Liên ưa thích gán các sự chiến thắng trong các cuộc chiến chống Mông Cổ cho sự cộng tác giữa các nhà lãnh đạo với các bầy tôi, nhưng chính các nhà lãnh đạo nhà Trần lựa chọn việc phong tặng các danh tước cho các thần linh do sự phục vụ của các thần linh này trong các cuộc chiến.  Ngô Sĩ Liên mang lại một vài cái nhìn khái quát về thế giới thần linh, mặc dù đôi khi ông có đề cập đến các giấc mơ và các điềm triệu để chế ngạo chúng như là các phương hướng tiếp cận vô lý với các sự chuyển động và cảnh báo của ông Trời (1255 (z), 1277 (aa)). Ông cũng đề cập đến khí thiêng theo đó các thần linh có thể tự mình hiển hiện nhưng một lần nữa chỉ để chế ngạo ý niệm cho rằng khí trời lại có thể bị yểm trấn bởi con người như con ngườI hùng thành lập triều đại, Trần Thủ Độ, đã giả đinh (1248) (bb).  Trong các câu chuyện, các nhà lãnh đạo đã không được phán đoán theo mức độ họ giống như vua Nghiêu hay vua Thuấn hay có các người “Quân Tử” trong triều của họ nhưng như các anh hùng khắc phục được các hiểm nguy khổng lồ, dành được sự hỗ trợ của thần linh, và thu hút được những người bản thân là các anh hùng.

Trong thế giới các thần linh, không giống như trật tự các sự vật của Ngô Sĩ Liên, tính khả dĩ tiên đoán được không nối kết với các hậu quả của hành vi vô luân hay dựa trên một sự hiểu biết chính xác các hiện tượng thiên nhiên; đúng hơn, nó được liên hệ với các kết quả nhất thiết tốt lành của liên minh giữa các nhà lãnh đạo với các thần linh thân thiện.  Kinh nghiệm lịch sử, được ghi chép trong các câu chuyện này, dạy cho biết rằng, khi các liên minh này được thành lập trong các cuộc khủng hoảng, chiến thắng “chắc chắn” sẽ đạt được như các vị thần linh hứa hẹn.  Nhà lãnh đạo “biết phân biệt phải trái” không phải là người, theo Ngô Sĩ Liên, có thể lột được mặt nạ của kẻ thù hay bổ nhiệm người “Quân Tử” để phục vụ cho mình; (40) thay vào đó, ông là người có thể cảm nhận được sự hiện diện của thế lực siêu nhiên trong một giải đất và có thể trắc nghiệm lời tuyên xưng của các thần linh là sẽ có khả năng để trợ giúp nhà lãnh đạo.

Điều này, tôi nghĩ, đã là tổng thể của xã hội trong đó gia tộc nhà Trần gia nhập một cách thoải mái, và nó cũng là khuôn khổ giúp tôi đặt điều làm Ngô Sĩ Liên lo ngại vào trong một quan điểm có nhiều xác xuất hơn: phiên bản của nhà Trần về định chế triều đại.  Khi Ngô Sĩ Liên tố cáo các nhà lãnh đạo trị vì chỉ trên một phiên bản tồi tàn của một “Quốc Gia thiên tử” đích thức và được xem là vũng mạnh, tôi tin rằng ông đang lo sợ về điều hãy còn là một tính chất tương đối mong manh – có lẽ hầu như mới chỉ ở ven bên lề — của sinh hoạt công vụ của Việt Nam.  Khi ông kết án các cuộc hôn phối bất hợp thức của gia tộc họ Trần – có chủ đích loại trừ ra khỏi trung tâm triều đình những người không thuộc gia tộc – ông đang lựa chọn việc kết án các mưu chước thành công đáp ứng sự thúc đẩy của tình thế để bảo vệ gia tộc cầm quyền ở một thờI điểm khi mà truyền thống triều đại vẫn chưa được bảo toàn.  Các nhà lãnh đạo vẫn tiếp tục phải đền bù cho khuyết điểm của định chế.  Không có điều nào trong Biên Niên Sử hay bất kỳ nguồn tư liệu nào khác khiến người ta nghĩ rằng đã có một sự ủng hộ nổi bật (một Thiên Mệnh) dành cho nhà Trần khi họ nắm giữ quyền bính.  Trong thực tế, một sự thay đổi triều đại chưa bao giờ xảy ra trước đó, điều giúp giải thích lý do tại sao các Biên Niên Sử lại ghi chép một sự kính trọng kéo dài cho gia tộc cầm quyền đã bị sụp đổ trong các năm trị vì đầu tiên của nhà Trần.  Ngô Sĩ Liên đã nghĩ rằng triều đại phải được củng cố về mặt ý thức hệ của nó.  Các nhà lãnh đạo nhà Trần đã ưa thích làm việc đó trên các chiếc giường cưới gả.  Nhằm mục đích bảo vệ triều đại của họ tránh những hậu quả của mối tử thù trong gia đình bị châm ngòi năm 1237 bởi việc cưỡng hôn của nhà vua để lấy người vợ đang mang thai của người anh, họ đã cưới vợ cho các người kế ngôi từ các công chúa nhà Trần là hậu duệ trực hệ của người anh, họ đã chỉ định các đứa con này làm “hoàng đế” ngay khi chúng vừa trưởng thành, và rồi tiến tới sự giả bộ “thoái vị” để nhường ngôi cho các kẻ thừa kế, khiến cho các âm mưu chống lại họ sẽ bị xem không khác gì sự phản bội.  Họ bao quanh mình tại triều đình bởi các thân nhân trưởng lão, những người có lòng trung thành hầu như bất biến.  Trên đầu những việc này phần lớn các nhà lãnh đạo đều là Giáo Trưởng của môn phái thiền định theo Phật Giáo Đại Thừa tại một đất nước mà giới tu hành hãy còn được trọng vọng.  Trong tất cả các phương cách này gia tộc nhà Trần đã có thể thỏa mãn một điều kiện tiên quyết duy nhất không thể thiếu được của bất kỳ triều đại nào, đó là tính liên tục và một số điều gộp chung lại quan trọng hơn bất kỳ điều gì mà Ngô Sĩ Liên muốn áp đặt lên trên chế độ.  Các nhà lãnh đạo nhà Trần đã có thể nắm giữ thẩm quyền của họ bất kể điều mà Ngô Sĩ Liên đã xem như là một hệ thống triều đại nhiều khuyết điểm.

Và đến đây là phần kết luận: thế tại sao tôi lại quan tâm đến ông Ngô Sĩ Liên?  Tôi hay biết rõ rằng việc Ngô Sĩ Liên kêu gọi lưu ý đến các khía cạnh trong “tư cách” của nhà Trần không có gì xa lạ đối với bất kỳ ai nghiên cứu về giai đoạn này và, có thể trong một vài khía cạnh, có thể đã được thừa nhận bởi những nhà nghiên cứu các phần đất khác của Đông Nam Á thời khởi đầu: một sự quan tâm về những mục tiêu tức thời hơn là cho tương lai, việc dựa vào các quan hệ cá nhân, tác phong công cộng được nớI lỏng, tác dụng của “ưu đãi” và “công trạng”, các liên minh do hôn phối, các đoàn tùy tùng, một thái độ không can thiệp vào việc của dân làng ngoại trữ khi liên can đến lãnh vực thuế khóa và trưng binh, ảnh hưởng thấm nhập của Phật giáo — một phương diện sẽ được dậy dỗ — và một sự tôn thờ phổ quát các thần đất.  Không có gì xa lạ trong các điều này.  Điều làm tôi quan tâm là Ngô Sĩ Liên trình bày các đề tài quen thuộc này như thế nào và đâu là những hàm ý trong sự trình bày của ông.  Hiển nhiên ông nhìn thấy các sự khác biệt giữa thành quả của nhà Trần với hoạt động có thể chấp nhận được, nhưng đâu là cán cân của các sự khác biệt?  Tôi tin rằng người ta có thể chỉ cần nhỏ thêm một giọt ý nghĩa từ các lời bình luận của ông cũng đủ làm nổi bật hơn “tư chất” của Việt Nam dưới thời nhà Trần.

Tôi nghĩ rằng ông diễn tả các sự khác biệt trong ngôn ngữ đòi hỏi người ta ít suy nghĩ về các sự khác biệt hơn là nhìn vào sự đối lập toàn diện.  Ngô Sĩ Liên định hình một cách tỉ mỉ các sự đối lập lưỡng cực ở ngay trọng tâm của ý thức hệ Khổng học: tìm kiếm công trạng vị kỷ thì đối lập với “tính liêm khiết” cá nhân” (1289) (cc); lập công nhằm thủ lợi thì đối lập với ý thức về “bổn phận” cá nhân đến mức giới hạn khả năng của người đó (1390 (dd), 1388/2 (ee)).  Uy thế về ý thức hệ của sự đối lập thứ nhì — lợi lộc đối diện với nhiệm vụ cao quý — được phản ảnh trong thực tế khi nó đã được định hình ở ngay đoạn mở đầu sách Mạnh Tử: “Tại sao”, Mạnh Tử kêu lên, “ông phải nói về lợi lộc chứ?  Thay vào đó, là lòng nhân và bổn phận cao quý, đó là tất cả”, (41)  Ngô Sĩ Liên đang xác định các khía cạnh trọng tâm của kinh điển Khổng học và, khi làm như thế, phát biểu rành mạch hai hình thái khác biệt hoàn toàn trong hành vi cá nhân, hành vi sẽ làm sinh động xã hội trong các phương cách khác biệt tương ứng.  Có thể tiên đoán được rằng sự hiểu biết của ông về thời đại nhà Trần được cung ứng bởi nhiều sự đối lập hơn: “sự kiêu ngạo” và “sự cẩn trọng”; nhà sư với người “Quân Tử”; “tiểu nhân” với “Quân Tử”; “sự thí quân (giết vua)” với “lòng nhân”; các cuộc hôn thú bị cấm đoán với các quan hệ vợ-chồng chính đáng; lòng khoan dung và sư nghiêm ngặt; tình trạng không chính thức và hành vi được quy định.  Đây là những khuyết điểm chịu trách nhiệm cho bề ngoài của sự yếu kém bị giễu cợt thay vì sức mạnh tạo ấn tượng.  Hơn nữa, và vô cùng quan trọng cho một sự hiểu biết về thời nhà Trần, là một người có thể có học và được giáo huấn mà không phải là một “Quân Tử”; một người có thể quen thuộc với việc học tập “Khổng học” mà không phải sống theo các lời giáo huấn của nó.  Một người có thể có “học” nhưng không phải có “lòng nhân” (1390) (ff).  Như Ngô Sĩ Liên viết ra: “Có không ít các học giả Việt được sử đụng bởi các nhà lãnh đạo lúc này hay lúc kia”, nhưng ông tiếp tục công kích các động lực đê tiện của họ khi sống đờI sống công vụ (1370/3) (gg). Ông có thể xác định rất ít các bậc “Quân Tử”, và không người nào trong họ được thành công. Ông còn chọn việc tảng lờ không đề cập đến một vài nhân vật, trong hậu bán thế kỷ thứ 14, đã thách thức truyền thống và đưa ra đề xuất thúc dục nhà lãnh đạo hãy kiểm soát người dân làng và cung cấp các trường học sao cho con em dân quê được học tập về các trách nhiệm gia đình của chúng.  Tôi đã nhìn đề xuất này như một “rãnh phân chia (nước)” trong lịch sử Việt Nam và tiếp tục sẽ làm như thế; (42)  tôi chỉ có thể giả định rằng Ngô Sĩ Liên đã phớt lờ nó bởi vì ông không có bằng có, trong các khía cạnh khác, rằng các quan chức trong câu chuyện thì phù hợp vớI các tiêu chuẩn của ông về hành vi cá nhân.  Sự tư chối của ông không thừa nhận bất kỳ điều gì khác thường trong hành vi của họ khiến sự khác biệt của ông giữa nhà Trần và thời đại của chính ông trở nên sâu sắc hơn.

Các sự đối lập giữa các tiêu chuẩn về tác phong theo châm ngôn của Ngô Sĩ Liên với các thực tế của thời nhà Trần hãy còn gần cận mà ông bài bác thì toàn diện và căn bản đến nỗi người ta có vẻ như đứng trước sự hiện diện của hai hệ thống hoàn toàn khác biệt hay chỉ được đặt nằm gác hờ bên nhau.  Chính nơi đây sẽ có câu trả lời cho câu hỏi: “Ngô Sĩ Liên có còn ẩn ý nào hay không?”  Ông có ý phân biệt, một cách có hệ thống và rành mạch, hai tình trạng chính trị và trên một bàn cân làm liên tưởng đến một sự gián đoạn quan trọng trong lịch sử Việt Nam giữa thời kỳ nhà Trần với phần sau của thế kỷ thứ 15, một tình trạng trong đó cá nhân ông quen thuộc.  Quan điểm của ông có thể trợ giúp các sử gia khi họ nhìn trở lui hay hướng về phía trước kể từ thờI điểm có sự kết thúc triều đại nhà Trần trong thiên niên 1400.

Ông nhấn mạnh đến các sự khác biệt này bởi vì ông đang biện hộ cho một loại quan chức mới và là loại mà ông xem là quan chức ưu việt, sống theo điều mà ông nhìn như là các tiêu chuẩn đạo đức cao nhất của động lực cá nhân.  Nhưng, theo hàm ý, ông cũng có ý – mà sao lại có thể làm khác đi được? – tán dương gương mẫu của vị hoàng đế của ông là người đã giao phó cho ông, một đại biểu của lớp người mới, để biên tập Biên Niên Sử và là người, trong thực tế, [tiếp đó] tuyển dụng các người mới khác.  Trong sự kiểm điểm sau rốt, nhà lãnh đạo bắt buộc phải là thành tố then chốt trong tình thế mới.  Bây giờ và chỉ trong thời gian này người Việt Nam mới có thể kỳ vọng sẽ sống trong một thế giới được thúc đẩy một cách hợp lý và ổn cố, và đây có thể là nỗi lo ngại ngấm ngầm của ông. Dự liệu rằng tình hình được duy trì ổn định, Ngô Sĩ Liên hy vọng rằng sự biến thể chính quyền thành trò cười của nhà Trần sẽ không bao giờ lại làm xấu đi thể diện của Việt Nam.  Nhưng các lời bình luận của ông đủ mạnh mẽ và chứa đựng đầy đủ các lời cảnh cáo về sự quả báo khiến ta nghĩ rằng ông tin rằng hệ thống cũ vẫn còn là một mối đe dọa tiềm ẩn và rằng cần có sự cảnh giác để ngăn chặn sự tái sinh của nó.  Các lời bình luận của ông về triều đại nhà Lý trước đó thuộc các thế kỷ mười một và mười hai thì ít khắc nghiệt hơn, và lý do là chế độ này xa xưa hơn nhiều và do đó chỉ có một ảnh hưởng ít nguy hiểm hơn.(43)  Ông cũng biết rằng, vẫn chưa có bộ phận cho ý kiến được thiết lập để kiềm chế các khuyết điểm nội tại bằng cách cầu cứu đến một sử sách được thiết lập ghi chép các sự đóng góp của “Khổng học” vào sự an lạc của đất nước; trong thực tế đã không có một tài liệu sử sách nào như thế.  Chỉ có nhà lãnh đạo mới có thể kiềm chế các khuyết điểm này, và nhà vua của chính Ngô Sĩ Liên đã là nhà lãnh đạo đầu tiên muốn làm việc đó.  Ngô Sĩ Liên đã không có lý do để tin tưởng về tương lai.  Tôi ngờ vực rằng các lời bàn của ông là các lời bình luận của một kẻ hay lo lắng. Ông có thể còn lo sợ rằng ngay thế giớI mà ông đang sống không được ổn định; trong thực tế nó đã tan vỡ không lâu sau khi nhà lãnh đạo của Ngô Sĩ Liên chết đi hồi cuối thế kỷ thứ 15.

“”Đâu là ẩn ý của ông” tôi nghĩ, nằm trong các dòng chữ này, và ảnh hưởng mà ông chủ định – xuyên qua một thể loại bút chiến (44) – cung cấp định nghĩa của một cá nhân về văn hóa chính trị nhà Trần: “Tư cách” của nó.  Ít nhất, tôi sẵn sàng để chấp nhận điều này như sự nhận thức của một người nào đó sống trong nền văn hóa đó và, đến tầm mức nào đó, như một nguồn tư liệu để nghiên cứu lịch sử thưở xa xưa của Việt Nam.  “Tư cách” không cần trở thành điều không thể đụng chạm đến được bất kể đến sự ám ảnh về vấn đề “thể diện” của Ngô Sĩ Liên,  Ngô Sĩ Liên, ít nhất có thể đồng ý như thế, và ông sẽ mất hết tất cả nếu các sự cảnh cáo của ông không được chú ý đến.

Tái bút:

Đọc sách là một việc tốn nhiều thì giờ.  Người ta sẽ không bao giờ biết được nó sẽ dẫn mình tới đâu.  Trong nhiều năm tôi có vẻ bị vấp phải sự kiện rằng tầm hiểu biết của tôi tùy vào việc góp nhặt các dấu hiệu của sự thay đổi trong các thế kỷ thứ 14 và 15.  Trước tiên là trong hậu bán thế kỷ thứ 14 khi, dưới áp lực của sự bất ổn nội bộ gây ra bởi sự khó khăn ở vùng nông thôn do các thiên tai và sự tham lam của vua chúa, các thường dân phục vụ nhà lãnh đạo, như tôi nhắc lại ở trên, phá vỡ truyền thống bởi phỏng đoán về việc cố vấn các nhà lãnh đạo hầu chấp nhận các khuyến cáo của họ.  Một sự thay đổi xa hơn đi kèm theo sự phát triển này; một “thời cổ xưa” của Việt Nam đã được tạo lập như là một ẩn dụ cho quá khứ gần cận được hồi tưởng một cách nuối tiếc, rất khác biệt với hiện tại nhiều khó khăn.  Một cách lý thú, những gì được hoài niệm một cách thân mến bao gồm cả thời kỳ được lý tưởng hóa bởi Ngô Sĩ Liên: thời trị vì của vua Anh-tôn. (45)  Một dấu hiệu thay đổi khác là sự cập nhật hóa rằng trong phần cuối của các thế kỷ thứ 14 hay 15 các câu chuyện về các thần linh nhằm tăng cường cho lời biện minh của các quan chức âu lo và các người kế nhiệm của họ rằng lớp nông dân hiếu động cần phải được giáo huấn để thực thi gia giáo nghiêm minh và theo đó kỷ cương của xã hội.  Bối cảnh một lần nữa lại là một sự bất ổn xã hôi.(46)  Và trong bài khảo luận này tôi đã cố gắng để trình bày một khái niệm đã thay đổi về những gì sẽ phải được xem là “thể diện” của quốc gia; nó đã phải mang ý nghĩa về sức mạnh của “một Quốc Gia thiên tử chính danh”, được phục vụ bởI các người “Quân Tử” không quay mặt làm ngơ trước những vấn đề xã hội.  Lực thúc đẩy một lần nữa lại có thể quy cho nhu cầu về một chiều hướng khắc khổ hơn nữa đối với các vấn đề xã hội của quốc gia.

Các dấu hiệu thay đổi này phản ảnh giới học thức Việt Nam ngày càng trở nên bị thu hút bởi điều mà họ tin là một kiểu mẫu chính quyền mạnh của Trung Hoa, và kết quả lại là một sự đối lập hoàn toàn khác: quyền của người dân quê được để yên và [bên kia là] một bản kế hoạch dự trù cho sự kiểm soát xã hội chuyên chế.  Nếu tôi có thể kết luận một cách vô trách nhiệm, một số người trong chúng ta có thể lấy làm tiếc rằng Ngô Sĩ Liên đã thúc dục giới ưu tú Việt Nam hãy cự tuyệt lối sống trước đó.  Chúng ta đồng ý [với sự hối tiếc] như thế bởi lối sống mà ông khước từ có thể ít căng thẳng hơn, ít khắc khổ hơn, và cởi mở hơn, và có thể có ích hơn cho các thế hệ tương lai khi mà thời gian sau rốt sẽ dẫn họ đến việc phải đối phó với khối Tây cũng như đối với Trung Hoa./- 

CHÚ THÍCH :

(1)     Tôi xin cảm tạ Tiến Sĩ R.R.C. de Crespigny, Tiến Sĩ Virginia Hooker, Tiến Sĩ Craig Reynolds, và Tiến Sĩ Keith Taylor về các ý kiến đóng góp của các vị.

(2)     Về tài liệu này, xem Émile Gaspardone, “Bibliographie annamite”, BEFEO 34 (1935), các trang 51-58.  Bộ Đại Việt Sử Ký toàn thư (Complete Book of the Historical Records of Great Việt), từ nay về sau được gọi tắt là Biên Niên Sử Việt Nam, hay TT) là tác phẩm của Ngô Sĩ Liên, người đã bao gồm và chú giải hai bộ biên niên sử trước đó.  Đây là bộ Đại Việt sử ký (History of Great Viet) của Lê Văn Hưu (ghi chép các sự kiện cho đến năm 1225, tức cho đến lúc kết thúc triều đại nhà Lý) và bộ Đại Việt sử ký tục biên (Continued Compilation of the Historical Records of Great Viet, từ nay về sau được gọi tắt là Biên Niên Sử hay Biên Niên Sử nhà Trần) của Phan Phu Tiên (ghi chép biến cố trong giai đoạn 1226-1400, tức triều đại nhà Trần).  Các sự tái duyệt xét và tu bổ thêm nữa tiếp tục cho đến năm 1675, khi mà bản thảo cuối cùng của TT được ấn hành thành văn bản (xem Phụ Lục Về Các Nguồn Tư Liệu Cho Thời Kỳ Khởi Đầu Trong Lịch Sử Việt Nam của Keith Weller Taylor, trong quyển The Birth of Vietnam [Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1983], đặc biệt các trang 357-59).

Tôi đã sử dụng bản TT sau đây, được hiệu đính bởi Ch’en Chingho (Trần Kính Hòa); (Tokyo: Tokyo Daigaku Toyo Bunka Kenkynjo, 1984-86).  Các lời bình luận của Ngô Sĩ Liên đi liền sau đoạn trích dẫn tương ứng trong TT.  Để giảm bớt số lượng các chú thích, các phần tham khảo lời bàn của Ngô Sĩ Liên trong TT được chỉ bởi số năm liên hệ trong bài viết của tôi.  Ngô Sĩ Liên đôi khi nêu ý kiến nhiều hơn một lần trên các biến cố xảy ra trong một năm cá biệt, và điều này được chỉ thị bởi ký hiệu như sau, thí dụ: 1251/1 hay 1251/2.  Các chú thích 18 và 34 liệt kê các từ ngữ then chốt trong các lờI bàn của Ngô Sĩ Liên.

(3)     Thí dụ Ngô Sĩ Liên dùng thành ngữ của Mạnh Tử, “Vương Đạo: Kingly Way”.  Xem O. W. Wolters, Two Essays on Dai Viet in the Fourteenth Century, bộ tập san Lạc Việt, số 9 (New Haven: Yale Southeast Asia Studies, 1988), trang 148, chú thích 212, trong đó tôi ghi chú về sự cầu cứu đến thẩm quyền của Mạnh Tử trong thời nhà Trần mặc dù với các lý lẽ ít khai triển hơn các lập luận của Ngô Sĩ Liên.

(4)     Theo thiết chế nhà Trần, vị lãnh đạo đầu tiên là “thái thượng hoàng”, tức Trần Thừa, và con trai và thừa kế của ông, sau khi chết được tôn là Trần Thái-tôn, là “hoàng đế.”  Thái-tôn kế ngôi cha vào năm 1234, xác định quyền hành của mình trên người chú vào năm 1237, và từ đó trở về sau trở thành nhà lãnh đạo thực sự đầu tiên của nhà Trần.

(5)     Ngô Sĩ Liên tuân theo sự giải thích của Mạnh Tử về sự việc làm thế nào mà Ba Triều Đại (của Trung Hoa cổ thời) đã dành được đế quốc xuyên qua lòng nhân và mất ngôi vì bạo ngược.  James Legge, dịch và biên tập, Tứ Thư: Luận Ngữ của Khổng Tử, Đại Học, Trung Dung, và Mạnh Tử (Shanghai: The Chinese Book Company, không ghi nhật kỳ phát hành), trang 695; D.C. Lau, dịch, Mencius (sách in lại, không nhật kỳ phát hành: Penguin Books, 1976), trang 119.

(6)     Legge, Confucian Analects, trang 9; Arthur Waley, dịch, The Analects of Confucius (London: George Allen & Unwin Ltd, 1938), trang 86.

(7)     Tức các thời trị vì của Thái-tôn và cha của ông từ 1226 đến 1277.  Thái-tôn trở thành “Thái Thượng Hoàng” năm 1258 và mất năm 1277.

(8)     Đôi khi Ngô Sĩ Liên có kèm thêm tư liệu bổ túc.  Một thí dụ là trong lời bình luận của ông năm 1259, về Linh-từ, quả phụ của vua cuối cùng nhà Lý và là vợ của người “hùng” [chỉ Trần Thủ Độ, chú của người dịch] đã chủ trì triều chính trong những năm đầu tiên của triều Trần.

(9)     Legge, Works of Mencius, các trang 697-98; Lau, Mencius, trang 120.

(10) “Tam Cương: The Three Human Bonds” – giữa nhà vua và bầy tôi (quân-thần), cha và con (phụ-tử), và vợ cùng chồng (phu-phụ) – là từ ngữ của học giả thời Tiền Hán Tung Chung-shu (Đổng Trọng Thư) để chỉ đạo lý làm nền tảng cho cả xã hội nói chung.  Fung Yu-lan (Phùng Hữu Lan), A History of Chinese Philosophy, Vol. 2 (Princeton: Princeton University Press, 1953), trang 42.

(11) Phùng Hữu Lan thảo luận về mối quan hệ giữa các nghi thức và lễ tiết với các cảm xúc của con người trong quyển A History of Chinese Philosophy, Vol. 1, từ trang 337 và kế tiếp. Ông trích dẫn sách Li-chi {Lễ ký?] khi phát biểu rằng “các lễ tiết, đi theo các xúc cảm của con người, tác động như các công cụ điều tiết, chắt lọc các cảm xúc, sao giữ con người trong vòng kỷ cương” (trang 338).

(12) Con trai của một Hoa kiều hải ngoại, theo người bạn của tôi, Trần Quốc Vượng, trong một cuộc nói chuyện cá nhân khi ông đến nghiên cứu trong chương trình Rockefeller Fellowship tại Đại Học Cornell niên khóa 1990-91.

(13) Ngô Sĩ Liên nhắc lại rằng Khổng tử đã dạy: “Khi phục vụ một ông hoàng người ta phải nhắm đến nhiệm vụ và không uốn mình vì tiền thưởng công”; Legge, Works of Mencius, trang 235; Waley, Analects of Confucius, trang 201.

(14) Thành ngữ “làm lợi cho người dân” làm gợi nhớ đến điều mà Mạnh Tử giảng dạy chính là mục đích trong việc đưa ra lời cố vấn cho một nhà lãnh đạo, như Chu Văn An đã cố làm nhưng không thành công; Legge, Works of Mencius, các trang 734-35; Lau, Mencius, các trang 128-29.

(15) Mạnh Tử tuyên bố: “Tôi chưa bao giờ dám trình lên Nhà Vua điều gì không phải là Đạo của vua Nghiêu và vua Thuấn”; Legge, Works of Mencius, trang 566; Lau, Mencius, trang 86.

(16) Legge, Works of Mencius, các trang 874-76; Lau, Mencius, trang 166\.

(17) Các từ ngữ này được rút ra từ chương viết về Đổng Trọng Thư trong quyển Sử Ký Tiền Hán (Former Han History), nhưng để chỉ “con người nhân đạo” chứ không phải là người “Quân Tử: Gentleman”; xem The Encyclopedic Dictionary of the Chinese Language, bộ gồm 10 quyển (Taipei: China Academy, 1979), Vol. 5, trang 617.

(18) Các từ ngữ tương đương để chỉ sự “kiểm soát” cá nhân hay công cộng: Nghi thức và lễ tiết / hợp thức [có kèm 1 chữ hán, chú của người dịch]; thực hành tác phong đạo đức cá nhân [có kèm 1 chữ Hán, chú của người dịch]; quy định [có kèm 1 chữ Hán, chú của người dịch]; kỷ luật [có kèm 1 chữ Hán, chú của người dịch]; kiềm chế [có kèm chữ Hán, chú của người dịch]; sự cẩn trọng [có kèm 1 chữ Hán, chú của người dịch]; sự kiên định [có kèm 1 chữ Hán, chú của người dịch]; lòng trung tín [có kèm 1 chữ Hán, chú của người dịch]; tính ôn hòa [có kèm 1 chữ Hán, chú của người dịch]; giao tế nhân sự [có kèm 2 chữ Hán (nhân luân?), chú của người dịch]; Tam Cương [có kèm hai chữ Hán, chú của người dịch]; lòng nhân [có kèm 1 chữ Hán, chú của người dịch]; bổn phận [có kèm 1 chữ Hán, chú của người dịch]; Quân Tử [có kèm 2 chữ Hán, chú của người dịch].

Các từ ngữ tương đương để chỉ sự quản trị các quy pháp và luật lệ: sự trừng phạt [có kèm 1 chữ Hán (chữ: hình), chú của người dịch]; nghiêm ngặt [có kèm 1 chữ Hán, chú của người dịch]; oai vệ [có kèm 1 chữ Hán, chú của người dịch]; khả năng phân biệt sắc bén [có kèm 1 chữ Hán, chú của người dịch].

19. Xem Đại Việt sử ký toàn thư cho niên kỷ 181 trước Dương Lịch.  Tôi nêu ra đề tài này ở bài “Historians and Emperors in Vietnam and China” trong quyển Perceptions of the Past in Southeast Asia, bộ tập san về Đông Nam Á, số 4, do Anthony Reid và David Marr biên tập (Singapore: Heinemann Educational Books [Asia] for the ASAA, 1979), các trang 69-89.

20. Thí dụ, Nguyễn Trãi, “Bình Ngô Đại Cáo: Great Proclamation upon the Pacification of the Wu”, được công bố năm 1428 sau khi đánh bại quân Minh [cùng nơi dẫn trên, trang 88).

21. Xem Phùng Hữu Lan, History of Chinese Philosophy, Vol. 1, trang 338.

22. Xem lời bàn của ông cho các năm 1328 và 1369.

23. Năm 1289.  Ngô Sĩ Liên có thể giữ trong đầu sự giảng dạy của Khổng Tử; xem Legge, Confucian Analects, trang 162; Waley, Analects of Confucius, trang 164: “ … một dân tộc không còn tin tưởng nơi các nhà lãnh đạo của nó trong thực tế sẽ mất đi”.

24. Các đoạn trích dẫn nghe quen thuộc đối với Ngô Sĩ Liên và Mạnh Tử; Legge, Works of Mencius, các trang 503 và 542; Lau, Mencius, các trang 70 và 81.  Ngô Sĩ Liên chắc chắn đã hay biết và thích thú về sự nhận xét kế tiếp của Mạnh Tử: “ Ngay cả các Nước lớn khi đó chắc chắn cũng phải kính sợ Nhà Vua [như thế]”.

25. Mạnh Tử và Ngô Sĩ Liên dùng ẩn dụ trong Kinh Thi về vỏ rễ cây dâu tằm để chỉ sự “ứng chiến”; Legge, các trang 542-43; Lau, trang 81; lời bàn của Ngô Sĩ Liên trong đoạn của năm 1371/1 phàn nàn về sự thiếu sót của Việt Nam trong việc tiên liệu cuộc xâm lăng trả thù của người Chàm xảy ra vào năm đó.

26. Mạnh Tử đã trích dẫn ý kiến của Khổng Tử trong một đoạn trích từ Kinh Thi nói rằng một nhà lãnh đạo có chuẩn bị chu đáo sẽ không bị đối xử bằng thái độ láo xược; Lau, Mencius, trang 81.

27. Thành ngữ “không có người [giỏi] trong Nước” lấy từ câu thơ cuối trong tác phẩm nổi tiếng của Ch’u Yuan [Chu Nguyên?], Ch’u Yuan, The Li Sao: An Elegy on Encountering Sorrows …, dịch bởi Lim Boon Keng (Shanghai: Commercial Press, Ltd., 1929), các trang 98-99.  Có lẽ cũng là điều thích đáng, trong một tập san vinh danh Jennifer Cushman, có đề cập đến Lim Boon Keng là một nhân vật Hoa kiều hải ngoại nổi tiếng tại Singapore đã trở thành vị viện trưởng đầu tiên của ĐạI Học Xiamen.

28. Trong lời bàn cho năm 1389/1 Ngô Sĩ Liên ghi nhận rằng vua Nghệ-tôn đã không trừng phạt Lê Quý Ly về tội hèn nhát khi giao chiến với người Chàm và nhận xét rằng, tại Trung Hoa thời cổ, sau khi có sự thua trận trong cuộc chiến ở Ch’eng P’u  (Thành Bộc], vua Chu đã giết một vài người nào đó — mặc dù không chính đáng – nhưng “mỗi ngày trở nên mạnh hơn nhờ việc áp dụng các sự chỉ huy nghiêm ngặt.”  Ngô Sĩ Liên đã phóng tác từ một đoạn trong Tso chuan; dịch bởi James Legge, trong quyển The Chinese Classics, Quyển 5, Phần 1 (Hong Kong: Lane Crawfird & Cọ, 1872); In lại tại Beijing: 1939), các trang 209-10.  Trong một lời bình luận cho năm 1380, Ngô Sĩ Liên phát biểu rằng ông sẽ cho hành quyết một kẻ phản bội được nói tới trong Biên Niên Sử.

29. Cho năm 1344.  Theo Chu Hy, “một lỗi lầm nhỏ nhặt dẫn đến một sự sai lạc ngàn dậm”; Phùng Hữu Lan, History of Chinese Philosophy, Vol. 2, trang 564.

30. Xem John K. Whitmore, Vietnam, Ho Quy Ly, and the Ming (1371-1421), tập san Lạc Việt, số 2 (New Haven: Yale Center for International and Area Studies, Council on Southeast Asia Studies, 1985), chương 6, và đặc biệt các trang 121-26 và 130-31.

31. TT cho năm 1229.

32. Cho năm 1258/2; Legge, Works of Mencius, trang 688; Lau, Mencius, trang 117.

33. Trong lời bàn cho năm 981 Ngô Sĩ Liên chỉ trích sử thần thế kỷ thứ 13, ông Lê Văn Hưu, bởi không có sự “biện biệt sâu sắc” khi đưa ra sự phán đoán về Lê Đại Hành trong việc hành quyết hai quan chức “trung thành và tận tụy” với nhà lãnh đạo trước đó.

34. Có nghĩa: công [có kèm 1 chữ Hán, chú của người dịch]; lợi [có kèm 1 chữ Hán, chú của người dịch] ích kỷ [có kèm 1 chữ Hán, chú của người dịch]; kiêu ngạo, [có kèm 1 chữ Hán, chú của người dịch]; tiểu nhân [có kèm 2 chữ Hán, chú của người dịch); quảng đại (có kèm 1 chữ Hán, chú của người dịch], sự ưu đãi [có kèm 1 chữ Hán, chú của người dịch].

35: Cho năm 1335/1.  Tôi đã được hướng dẫn bởi bản dịch của Waley (Analects of Confucius, các trang 24-25) đặc biệt liên hệ đến sự “cẩn trọng.” Khổng tử xem việc “không để ý là liệu ông ta có còn sống hay đã bị giết” thì tương đương với “sự kiêu ngạo.”  Trong lời bàn của mình, Ngô Sĩ Liên ghi nhận rằng nhân vật Tzu Yu ham lập công đến nỗi để mình bị phục kích tại Ch’eng P’u (Thành Bộc).  Xem chú thích số 28 ở trên.

36. Lời bàn cho sự việc trong năm 1372.

37. Cho năm 1310.  Đây không phải là bối cảnh duy nhất cho sự “nghiêm ngặt” của Ngô Sĩ Liên. Dạy học cũng phải giữ “nghiêm nghị”, chắc chắn là như thế bởi sự tôn trọng nhân luân nghiêm ngặt tùy thuộc vào sự giáo huấn.  Ngô Sĩ Liên tán dương vua Anh-tôn và ông Chu Văn An là những người thày “nghiêm nghị.”

38. Về phương diện này các lời bình luận của Ngô Sĩ Liên mang âm vang của điều mà tôi đã mô tả như là một “câu văn” làm theo đúng cú pháp được viết vào Biên Niên Sử nhà Trần bắt đầu với sự bổ nhiệm một quan chức của nhà vua và kết thúc với sự “ưu đãi” của nhà vua dành cho thành tích của quan chức đó.  Xem bài viết “Possibilities for a Reading of the 1293-1357 Period in the Vietnamese Annals”, trong quyển Southeast Asia in the 9^th to 14^th Centuries, biên tập bởi David Marr và A.C. Milner (Singapore: ISEAS, 1986), các trang 372-73.

39. Lý Tế Xuyên, Việt-điện u-linh tập, (EFEO A. 47).  Tôi có bình luận về ấn bản này trong lời tựa quyển Dai Viet in the Fourteenth Century.

40. Ngô Sĩ Liên xem “khả năng phân biệt sắc bén” như một thuộc tính của một nhà lãnh đạo giỏi giang; xem các lời bình luận của ông cho năm 1290/1, 1387, 1394.

41. Legge, Works of Mencius, trang 430; Lau, Mencius, trang 49.  Tôi đã phỏng theo sự diễn tả mạnh mẽ của Tiến Sĩ de Crespigny trong đoạn này.

42. “Assertions of Cultural Well-being in Fourteenth Century Vietnam”, nguyên thủy được ấn hành trong các năm 1979 và 1980 và lần nữa vào năm 1988 trong tác phẩm của cùng tác giả bài này, Wolters, Dai Viet in the fourteenth century, trang 118 và các trang tiếp theo.

43. Hơn nữa, Ngô Sĩ Liên đã xem là triều đại nhà Lý đã được thiết lập với “lòng nhân” (1226/1).

44. Một thí dụ về sự hăng say bút chiến có thể là sự không đếm xỉa của ông đến cáo phó dài dòng và thuận lợi trong Biên Niên Sử dành cho người “hùng”, Trần Thủ Độ, chết trong năm 1264.  Người chép sử trình bày Thủ Độ như đã giảng dạy và biểu thị cho nhu cầu cần tránh xa  ưu đãi cá nhân trong sinh hoạt công vụ, tác phong mà Ngô Sĩ Liên sẽ lấy làm tâm đắc.  Tuy nhiên đối với Ngô Sĩ Liên, Thủ Độ vẫn là kẻ đã thí quân (giết vua) hồi năm 1226.

45. Wolters, “Possibilities for a Reading”, các trang 394-96.  Nhà viết sử Phan Phu Tiên cũng liên kết những năm đầu tiên của thời trị vì kế tiếp vua Anh-tôn, tức thời của vua Minh-tôn, với một chính quyền tốt lành.

46. Wolters, Dai Viet in the Fourteenth Century, trang xxix, trong đó tôi có bình luận về một ấn bản sau này của quyển Việt-điện u-linh tập, có số ký danh là A 751,/-

CHÚ THÍCH CỦA NGƯỜI DỊCH:

(a)     (1251/1): Tân Hợi [Thiên Ứng Chính Bình], năm thứ 20 [1251]

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Con gái vua lấy kẻ bề dưới tất phải sai chư hầu cùng họ đứng ra làm chủ hôn [18a] theo lễ phải thế.  Thái Tông đem Thiên Thành công chúa gả xuống cho Trung Thành Vương, nhưng công chúa lại về với Hưng Đạo Vương, việc hôn nhân rất là bất chính.  Thế thì lễ cưới này không ai đứng chủ ư?  Giữ việc lễ đâu có thể cho phép không có chủ được.  Vì vua đã bất chính trong đạo vợ chồng, cho nên người làm tôi con cũng bắt chước.  Vả lại, hôn nhân không lấy người khác họ mà lại lấy người cùng họ, thì chỉ có nhà Trần làm thế.  Trong việc trái lễ, lại trái lễ nữa.

(b)    (1251/2):

[18b] Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Xem thế đủ thấy, tuy bấy giờ vua tôi cùng vui, không gò bó vào lễ pháp, cũng là điều giản dị, chất phác của phong tục, nhưng không còn chừng mực gì nữa.  Hữu Tử nói: “Biết được hòa đồng rồi hòa đồng, nhưng không lấy lễ mà tiết chế, thì cũng không thể làm được”.  Ngự sử là bề tôi giữ việc can ngăn, chức phận là phải uốn nắn, đã không nói thì thôi, lại còn vào hùa với họ thì kỷ cương của triều đình để đâu?

(c)     (1295) Ất Mùi, [Hưng Long] năm thứ 3 [1295]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Công chúa Thiều Dương nghe tin Thái Tông băng, kêu gào mãi rồi chết; Lê thị nghe tin chồng chết, không ăn mà chết; Mỵ Ê phu nhân tiết nghĩa không thờ hai chồng, nhảy xuống sông mà chết; vợ Ngô Miễn là Nguyễn Thị không phụ nghĩa chồng, cũng nhảy xuống sông chết theo chồng.  Mấy người này đức hạnh thuần hiếu, trinh tiết, trên đời thực không có nhiều.  Các vua đương thời nên khen họ để khuyến khích đời sau thực là phải lắm! Nhưng Thiều Dương và Nguyễn Thị chưa được nêu khen, cho nên bàn chung cả ở đây.

(d)    (1308) Mậu Thân, [Hưng Long], năm thứ16 [1308]

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Nhân Tông trên thờ Từ Cung làm sáng đạo hiếu, dưới dùng người giỏi, lập nên võ công.  Nếu không có tư chất nhân, minh, anh, võ, thì sao được như thế?  Chỉ có một việc xuất gia là không hợp đạo trung dung, là cái lỗi của bậc hiền giả.

(e)     (1387) Đinh Mão, [Xương Phù] năm thứ 11 [1387]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Bọn loạn thần tặc tử mà thực hiện mưu kế của chúng, nguyên nhân không phải là một sớm một chiều.  Việc đó có ngọn nguồn hình thành từ lâu rồi.  Cho nên, thánh nhân phải nhận biết âm mưu đó từ sớm và thận trọng phòng giữ như giẫm lên sương.  Họ Hồ cướp ngôi nhà Trần chẳng những vì Nghệ Hoàng không thận trọng trước âm mưu của nó, mà còn vì đã gây ra đầu mối nữa.

(f)      (1335/2) Ất Hợi, [Khai Hựu] năm thứ 7 [1335]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Kẻ tiểu nhân suy tính thấy lợi thì tiến, thấy hại thì [8a] lui, chỉ mong vừa lòng mình, lợi cho mình.  Cho nên có kẻ thấy việc thì ngại khó, có kẻ làm quan thì kiếm cớ, hiếm được người sốt sắng với vua họ.  Thiên Hư đang lúc ốm nặng, Minh Tông cho ở lại, như thói thường của người đời thì chẳng qua vâng lời là xong, lại cố xin đi theo, không muốn chết ở nơi giường đệm, thì suy nghĩ của ông chỉ sốt sắng với nhà vua thôi, há chẳng làm cho những kẻ ngại khó kiếm cớ xấu hổ sao?

(g)    (1290/2) Canh Dần, [Trùng Hưng], năm thứ[ 6 [1290] [Phải là lời bàn 1290/1 mới đúng, chú của người dịch]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Xem lời tâu của Quốc Kế, chẳng những học vấn nông cạn mà kiến thức cũng thấp hèn.  Cưỡi ngựa không phải là điều nên làm trong tang chế mà cứ xin cưỡi ngựa; làm thương tổn người [sống] có nghĩa là hủy thân thể, diệt sinh mạng, mà lại bảo [đi kiệu] là thương tổn người [sống] ! Học vấn của hắn như thế, kiến thức của hắn như thế thì việc sửa lầm, nắn lỗi sẽ ra sao? Nhân Tông đang có tang, không nhận ra điều sai trái đó mà lại lầm lẫn làm theo thì cũng không phải.

(h)     (1320/2) Canh Thân, [Đại Khánh] năm thứ 7 [1320]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Gốc của thiên hạ là ở nước, gốc của nước là ở nhà, [39a] gốc của nhà là ở mình.  Có dạy được người nhà mình thì sau mới có thể dạy được người trong nước. Đời Đường Ngu thịnh trị chẳng qua cũng là như vậy.  Kinh Thư ca ngợi Đế Nghiêu dẫn dắt muôn dân bỏ ác làm thiện, đi tới thịnh trị, thì hẳn là vì trước hết ông biết thân yêu họ hàng, cũng tức là đã thực hiện giáo hóa bắt đầu từ trong nhà vậy.  Tôi đọc sử chép về Anh-Tông, thấy không ngần ngại sửa bỏ lỗi lầm, kính cẩn thờ phụng cha mẹ, hòa mục với họ hàng, truy tôn tổ tiên làm đế làm hậu, chu đáo trong cúng lễ, thận trọng trong tang lễ, đều là phải đạo; trong nhà đủ  khuôn phép, người ngoài bắt chước theo.  Cho nên trên thì Nhân Tông khen là hiếu, dưới thì Minh Tông tuân theo khuôn phép.  Nước trở nên văn minh, dân tới chỗ giàu thịnh. Như thế chẳng phải là hiệu quả trị nước vốn gốc ở tu thân tề gia là gì? Dù lời khen trong Thi, Thư cũng không hơn thế.

(i)       (1226/1) Bính Tuất, Kiến Trung năm thứ 2 [1226]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Tam Đại xưa lấy được thiên hạ là vì lòng nhân.  Cho nên [3a] những vua có đức lớn mà không làm nhiều việc ác quá lắm thì trời chưa bao giờ vội dứt bỏ họ.  Nhà Hạ nếu không có Kiệt, nhà Thương nếu không có Trụ, thì việc truyền ngôi hẳn cũng chưa hết.  Xem như cuối đời nhà Chu, các nước chư hầu cưỡng bức, tiếm lấn mà ngôi chính thống vẫn truyền mãi mãi không dứt. Đó là do nhân sâu ơn dày của tổ tông để lại mãi đến đời sau vậy.

Họ Lý được nước không kém gì Tam Đại, truyền nối nhiều đời, đến Huệ Tông không có con trai, lại mắc bệnh tật, chắc là ơn trạch của tiên vương đến đây là hết rồi, cho nên họ Trần mới có thể lấy được nước.  Đã lấy nước của người ta, lại giết vua của người ta thì thực bất nhân quá lắm.

Sau này, Phế Đế phải thắt cổ chết, Nguyên Quân [chỉ Thuận Tông đã nhường ngôi cho Thiếu Đế, lên làm Thái Thương Nguyên Quân Hoàng Đế, theo chú thích trong ĐVSKTT] bị giết, mình làm thế nào thì phải chịu thế ấy, đạo trời là như vậy đó.  Dù không có lời nguyền của Huệ Tông, cũng tin là phải thế.  Thủ Độ coi việc đó là hết lòng trung, lo việc nước, nhưng có biết đâu thiên hạ đời sau đều chỉ mặt [3b] gọi là giặc giết vua, huống chi lại còn làm thói chó lợn [chỉ việc Trần Thủ Độ đã giết Huệ. Tông lại lấy hoàng hậu của nhà vua, chú của ĐVSKTT].

(j)       (1377) Đinh Tỵ [Long Khánh] năm thứ 5 [1377] [Phải ký số lời bàn là1377/1 mới đúng, chú của người dịch]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Trương Đỗ khi làm quan thì không giấu lời nói thẳng, thế là đã xứng đáng với chức vụncủa mình, khi can thì nói tới ba lần, thế là đã dám chạm đến cả vua.  Vậy mà ông không được vua nghe, thế là tâm trí nhà vua đã lẫn rồi! Người có trách nhiệm phải nói, không được nghe theo thì bỏ đi, thế là sự tiến lui của Đỗ đều đã hợp lẽ phải vậy. Tuy lời nói thẳng thường trái tai vua, nhưng lại hay lợi cho thân vua.  Việc này có thể làm gương được.

(k)     (1251/2) Xem chú thích (b) ở bên trên.

(l)       (1396) Bính Tý, [Quang Thái] năm thứ 9 [1396]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Từ sau khi Mạnh Tử mất, người làm thầy đều chỉ chuyên dậy môn của mình, người đi học cũng chỉ học riêng một học thuyết.  Nguồn chia, dòng tách, sai một ly đi một dặm! Có khi thì chảy tách thành một dòng khác, có khi lại quay giáo mà đánh lẫn nhau, không sao quay về một mối được! Những học giả đáng [28a] ca ngợi, tuy gọi bậc đại nho cũng không tránh khỏi còn có tỳ vết nhỏ, chưa có ai là được hoàn hảo cả.

Chu Tử sinh vào cuối đời Tống, kế tiếp công việc chú giải lục kinh của các nhà nho Hán, Đường, ngược dòng tìm nguồn, hiểu được ý của thánh nhân ở các bộ kinh để lại, rõ được đạo thánh nhân ở những lời huấn giải, vắt óc nghiền ngẫm, lý và tâm dung hợp. Ông giải thích thì tường tận, chỉ dẫn thì xa rộng, thực là tập đai.thành của các tiên nho và cũng là khuôn mẫu cho những kẻ hậu học.  Huống chi lại có Trình Tử xướng ở trước, và Chu Tử bổ sung chỗ chưa hoàn hảo ở sau, thì nghĩa đã tinh lắm rồi. Người sau mà có trước tác, thì cũng chỉ là mở mang cho rộng thêm, tô chuốt cho bóng thêm, có thế mà thôi, sao lại được chê bai bàn cãi?

(m)   (1370/3) Canh Tuất, Thiêu Khanh năm thứ 1 [1370]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Người hiền được dùng ở đời, thường lo người àm vua không thi hành những điều sở học của mình.  Người làm vua sử dụng người hiền thường lo người hiền không theo ý muốn của mình.  Cho nên, vua [sáng] tôi [hiền] gặp nhau, từ xưa vẫn là rất khó.

Những nhà nho nước Việt ta được dùng ở đời không phải không nhiều, nhưng kẻ thì chỉ nghĩ đến công danh, kẻ thì chuyên lo về phú quý, kẻ lại a dua với đời, kẻ chỉ cốt ăn lộc giữ thân, chưa có ai chịu để tâm đến đạo đức, suy nghĩ đến việc giúp vua nêu đức tốt, cho dân được nhờ ơn.  Như Tô Hiến Thành đời Lý, Chu Văn Trinh đời Trần, có lẽ là gần được như thế.  Nhưng Hiến Thành được vua [sáng suốt] cho nên công danh, sự nghiệp được thấy ngay đương thời.  Văn Trinh không gặp vua (anh minh) nên chính học của ông, đời sau mới thấy được.  Hãy lấy Văn Trinh mà nói, thờ vua tất thẳng thắn can ngăn, xuất xử thì làm theo nghĩa lý, đào tạo [35b] nhân tài thì công khanhn đều ở cửa ông mà ra, tiết tháo cao thượng thì thiên tử cũng không thể bắt làm tôi được.  Huống chi tư thế đường hoàng mà đạo làm thầy được nghiêm, giọng nói lẫm liệt mà bọn nịnh hót phải sợ.  Ngàn năm về sau, nghe phong độ của ông, há không làm cho kẻ điêu ngoa thành liêm chính, người yếu hèn biết tự lập được hay sao? Nếu không tìm hiểu nguyên cớ, thì ai biết thụy hiệu của ông xứng đáng với con người của ông. Ông thực đáng được coi là ông tổ của các nhà nho nước Việt ta mà thờ vào Văn miếu.

Những ngườI khác như Trần Nguyên Đán là bậc hiền tài trong các khanh sĩ cùng họ nhà vua, tuy mang khí phách trung phẫn, nhưng bó tay bỏ mặc vận nước không biết làm sao, lánh quyền tướng quốc để mong bảo toàn gia thuộc sau khi nước đổ.  Trương Hán Siêu là ông quan văn học, vượt hẳn mọi người, tuy cứng cỏi, chính trực nhưng lại chơi với kẻ không đáng chơi, gả con gái cho người không đáng gả. Họ so với Văn Trinh, [36a] có gì đáng kể, huống hồ những kẻ còn kém hai ông này.

(n)     (1335/2) Ất Hợi, [Khai Hựu] năm thứ 7 [1335]: Xem chú thích (f) ở trên.

(o)    (1390) Canh Ngọ, [Quang Thái] nămm thứ 3 [1390]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Làm rõ điều nghĩa mà không mưu lợi, làm sáng đạo lớn mà không kể công, đó là tấm lòng người quân tử.  Nguyên Đán là bậc đại thần cùng họ với vua, biết họ Hồ sắp cướp ngôi, cơ nghiệp nhà Trần sắp hết, thế mà không nghĩ đến việc vững vàng vượt qua gian nan, cùng vui cùng lo với nước, lại đem con mình gửi gắm cho họ Hồ để làm kế về sau. [20a] [Thế là] mưu lợi mà không nghĩ đến nghĩa, bỏ đạo mà chỉ tính đến công, sao gọi là người hiền được?  Hơn nữa, lúc ấy tai họa người Chiêm là việc cần kíp, mà lại bảo yêu Chiêm Thành như con, thờ nước Minh như cha, thì chỉ là câu nói tầm thường chung chung về đạo thờ nước lớn, yêu nước nhỏ, có bổ ích gì cho việc nước lúc đó?  Tiếc rằng học vấn kiến thức của ông biết trước được mọi điều mà lòng nhân thì không giữ được.

(p)    (1251/2) Tân Hợi, [Thiên Ứng Chính Bình] năm thứ 20 [1251]: Xem chú thích (b) ở trên.

(q)    (1231) Tân Mão, [Kiến Trung] năm thứ 7 [1231]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Việc này của Trần Thái Tông cũng giống như việc Vạn Hạnh với Lý Thái Tổ. Đó là mầm đầu tiên của sự sùng Phật ở đời Lý, đời Trần.  Kể ra, người thức giả mọi việc đều biết trước, có gì lạ đâu.

(r)      (1379) Kỷ Mùi, [Xương Phù] năm thứ 3 [1379]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Thiên tử có cả bốn biển, kho tàng phủ khố đâu chẳng phải là [3b] của mình? Đương khi nước nhà nhàn hạ thì làm tỏ chính hình, sửa sang lễ nghĩa, ví như con chim đi lấy rễ dâu ràng buộc cửa tổ, thì ai làm nhục mình được?  Thế mà sợ tai nạn Chiêm Thành đốt cướp, đem chở tiền của giấu tận hang cùng núi thẳm, làm kế tránh giặc, thực là nhử giặc đến, chuốc lấy tiếng chê cười của đời sau.  Có thể coi cả nước không còn người nữa vậy!

(s)     (1288) Mậu Tý, [Trùng Hưng] năm thứ 4 [1288]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Vua bảo kẻ thần hạ tặng biếu giao hảo với nhau, thì chẳng phải la` gây cái tệ tư giao giữa người làm tôi với nhau sao?

Xin thưa, giao hảo với tư giao, việc thì giống nhau, nhưng tình thì có khác. Đem tư tâm mà kết ngầm với nhau, đó là tư giao, như Kinh Xuân Thu chê Thái Bá đến nước Lỗ là thế.  Lấy tình nghĩa giao hoan với nhau thì không phải là tư giao, như thi nhân ngâm vịnh việc tặng dưa tặng mận cho nhau [56a] là vậy.  Vua bảo bề tôi giao hảo với nhau la` để cùng nhau làm tốt việc của nhà vua.  Nhà Trần trung hậu như thế [qua việc này] có thể thấy được.  Nhưng lấy hoạn quan không biết chữ làm Hành Khiển thì cũng không phải.

(t)      (1370/2) Canh Tuất, Thiệu Khanh năm thứ 1 [1370]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Báo cho vua tai nạn là ơn riêng, ban tước cho người giữa triều là việc công.  Vua nhớ ơn của Nguyễn Nhiên, đền đáp bằng vàng, lụa thì được, cho làm hành khiển [33a] là chức quan trọng thì không được.  Chức hành khiển thời bấy giờ cũng như “lục khanh” đời Chu, là các quan chức điều hành chính sự của đất nước, mà lại để người không biết chữ làm, thì không phải là lựa chọn vì việc công vậy.

(u)     (1224) Giáp Thân, [Kiến Gia] năm thứ 14 [1224]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Đạo trời có khi thường, có khi biến.  Thánh nhân phối với trời đất, giúp việc hóa dục thì có đạo xử trí lúc biến mà vẫn không mất phép thường.  Như Đan Chu con vua Nghiêu là kẻ bất tiếu [không giống, không bằng (như con không giống cha), chuyển nghĩa là không phải người hiền không thể truyền ngôi, chú của ĐVSKTT], thì vua Nghiêu tiến vua Thuấn với trời, mà thiên hạ thịnh trị.  Thương Quân con vua Thuấn là kẻ bất tiếu không thể truyền ngôi, thì vua Thuấn tiến vua Vũ với trời, mà xã tắc được yên, đều là xử trí lúc biến mà không mất phép thường cả.  Đời sau chỉ truyền ngôi cho con mà không truyền ngôi cho người hiền, vì là không có người nào được như Thuấn và Vũ.  Nếu không may mà không có con thì chọn con của người tông thất nuôi làm con mình để nối giữ nghiệp lớn, đó cũng là một cách xử trí trong lúc biến vậy.  Lý Nhân Tông đã làm như thế rồi, Huệ Tông sao không xét việc cũ mà làm theo, lại để [32b] đến sau lúc tật bệnh mới lập con gái mà truyền ngôi cho, thế có phải lẽ không? Các quan bấy giờ không ai nghĩ gì đến xã tắc, để cho Phùng Ta’ Chu viện dẫn việc Lữ Hậu và Vũ hậu làm cớ mà thành ra việc Chiêu Hoàng nhường ngôi cho họ Trần, ấy là người có tội với họ Lý.

(v)     (1226/2) Bính Tuất, Kiến Trung năm thứ 2 [1226]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Ban tước cho người ta là quyền của thiên tử, không phải la` quyền của kẻ làm tôi [4a].  Phùng Tá Chu là  bề tôi cũ triều Lý, không có việc cần phải chuyên quyền như ra ngoài cương giới, làm lợi cho quốc gia, vỗ yên trăm họ, mà lại cho phép chuyên quyền thì cả người cho phép và người được phép đều sai cả.

Bề tôi nhà Trần mà biết đạo ấy, phải chăng chỉ có Quốc công Hưng Đạo Đại Vương.  Thánh Tông vì thấy ông có công lao to lớn, cho phép được tự tiện phong tước cho người, nhưng chưa bao giờ ông phong cho một ai cả.  Giữa lúc giặc Hồ vào cướp, cầm quân chuyên chế, lấy thóc của người giàu để cấp lương quân, nhưng cũng chỉ cho người đó làm giả Lang tướng ma` không dám cho làm lang tướng thực.

    (1226/2) Bính Tuất, Kiến Trung năm thứ 2 [1226]: Xem chú thích (v) ở trên.

(x)     (1307) Đinh Mùi, [Hưng Long] năm thứ 14 [1307]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Thói gian tà của Trần Khắc Chung thực quá quắt lắm! Không những hắn giở trò chó lợn ở đây mà sau này còn vào hùa với Văn Hiến vu hãm quốc phụ thượng tể [tức Huệ Vũ đại vương Trần Quốc Chấn, chú của ĐVSKTT] vào tội phản nghịch, làm chết oan đến hơn trăm người.  Thế mà hắn được trọn đời phú quý.  Khổng tử nói: Kẻ gian tà được sống sót là may mà thoát tội chăng?”

Song, sau khi hắn chết, gia nô của Thiệu Vũ [Vương] [tức con của Quốc Chấn, chú của ĐVSKTT] đào xác hắn lên mà vằm nhỏ ra thì lời thánh nhân càng đáng tin.

(y)     (1328) Mậu Thìn, [Khai Thái] năm thứ 5 [1328]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Ngôi thái tử là gốc của nước, không thể không lập sớm được.  Phận chính đích không thể để chi thứ phạm bừa. Vua ở ngôi đã lâu, con thứ đã lớn rồi mà con chính đích chưa sinh, thì làm thế nào?  Tòng quyềnn là phảị.  Đợi con chính đích là chấp kinh, lập [47a] con thứ là tòng quyền. Đến khi con đích sinh ra, lớn lên, thì gia phong cho con thứ tước vương, còn ngôi thái tử trả về con đích, ai bảo là chẳng nên?

Có người hỏi rằng: “Lỡ có chuyện không lành, vua cha mất trước thì nguy lắm”.

Xin thưa: Hãy chăm chú vào lời dạy thường ngày, nhận rõ lấy những lời trong di chiếu, chọn người bề tôi xã tắc, ủy cho việc gửi gắm con côi, thì không có lo gì.  Huống chi Minh Tông chính mình ở vào cảnh ấy rồi, tất nhiên có thể xử trí được ổn thỏa.  Quốc Chẩn là người cố chấp không linh hoạt, để cho kẻ gian thần thừa dịp gieo vạ, đáng thương thay!

Kinh Dịch có câu: “Xét xem chỗ sáng tỏ thông suốt mà thi hành điển lễ”.  Quốc Chẩn co’ lẽ chưa nghe bao giờ.  Nhưng mối oan của ông không thể không làm cho rõ.

Còn như Trần Khắc Chung cũng là nhân vật của một thời, vua trao cho hắn chức vị sư bảo [ thày dạy của hoàng thái tử, chú của ĐVSKTT], và đem việc nước hỏi hắn, đáng lẽ phải hết lòng trung khuyên can, để cho vua mình trở thành Nghiêu Thuấn mớI phải..  Thế mà lại vào hùa với kẻ [47b] quyền quý, làm hại người ngay thẳng, đi theo bọn gian tà, đẩy ngườI lành tới nỗi oan khiên, hãm đức vua vào việc làm tội lỗi.  Việc ấy mà nhẫn tâm làm được, thì còn việc gì mà không nhẫn tâm làm nữa?  Sau lại xui vua cầu công đi đánh Chiêm Thành, thì cái thói nịnh hót lại lộ ra nữa.  Cho nên, bậc làm vua khi dùng người hiền, phải xét kỹ họ, là bởi sợ rằngb có đứa tiểu nhân như bọn Khắc Chung có thể lọt vào trong đó vậy.

(z)     (1255) Ất Mão, [Nguyên Phong] năm thứ 5, [1255]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Việc đạo sĩ cầu tự, cho là đúng như thế chăng?  Thì đạo trời xa, không thể biết được.  Cho là không như thế chăng?  Thì lòng thành cảm hóa, xa mấy mà chẳng tới được.  Song, khi đạo sĩ rạp lạy đợi mệnh trời, có lẽ trời hiện chiêm bao để bảo cho.  Kể ra lý và số nương tựa lẫn nhau, lý sinh ra từ số, số cũng chưa bao giờ không sinh ra từ lý, mệnh dài ngắn là số, lòng hiếu thành là lý.  Co’ người bảo rằng đạo sĩ có thể nắm tính mạng bay lên được, nhưng tôi không tin.

(aa)(1277) Đinh Sửu, [Bảo Phù] năm thứ 5 [1277]:

      Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Điềm lành hay tai họa, chỉ có người thành tâm mới có thể biết trước được.  Vì thế Đại truyện trong Kinh Dịch có nói: “Hình dung sự vật thì biết được vật thực, chiêm đoán sự vật thì biết được tương lai.”  Nhưng tất là phải sau khi đã suy xét trong lòng, nghiềnn ngẫm trong óc.   Thái Tông biết được việc tương lai là chiêm đoán sự vật đấy.  Nhưng nếu không phải là người lý sáng, lòng thành, mà cứ thấy việc là phỏng đoán mò để rồi khẳng định, thì chưa bao giờ không chuốc lấy tai họa về sau. [36a] Đó là chỗ khác nhau giữa cái học sấm ký thuật số với cái học thánh hiền chăng?

(bb) (1248) Mậu Thân, Thiên Ứng Chính Bình năm thứ 17 [1248]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Từ khi có trời đất này, thì đã có núi sông này, mà khí trời chuyển vận, thánh nhân ra đời, đều có số cả ?.  Khí trời từ bắc chuyển xuống nam, hết nam rồi lạI quay về bắc.  Thánh nhân trăm năm mới sinh, đủ số lại trở lại tư đầu.  Thời vận [16b] có lúc chậm lúc chóng, có khi thưa khi mau mà không đều, đại lược là  thế, co’ can gì đến núi sông?  Nếu bảo núi sông có thể lấy pháp thuật mà trấn áp, thì khí trời chuyển vận, thánh nhân ra đời có pháp thuật gì trấn áp được không?  Ví như Tần Thủy Hoàng biết là phương đông nam có vượng khí thiên tử, đã mấy lần xuống phương ấy để trấn áp, mà rút cuộc Ha’n Cao vẫn nổi dậy, có trấn áp được đâu.

(cc)  (1289) Kỷ Sửu, Trùng Hưng năm thứ 5 [1289]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Chữ tín là vật báu của nước, mà làm cho người khác phục mình sâu sắc thì đó là gốc của vương chính. [56b]  Hưng Đạo Vương dùng bá thuật, muốn được thành công trong một thời mà không biết làm như thế là đã thất tín với muôn đời. Đã nói là đưa về nước lại dùng mưu kế để giết đi, thì thực quỷ quyệt quá lắm;  Thái Tổ Cao Hoàng Đế [tức Lê Lợi, chú của người dịch] nước Đại Việt ta đang khi dẹp loạn, định tha người Minh về nước.  Bọn ngụy quan có kẻ viện dẫn cho người Minh nghe câu chuyện dùi thuyền của Hưng Đạo Vương khi trước nhằm ngăn cản ý muốn về nước của họ.  Nhưng lòng tín thực của Thái Tổ thấu đến cả muông thú, nên rốt cuộc ngườI Minh tin theo không ngờ vực.  Thế mới là làm cho người khác phục mình sâu sắc và là cội gốc của vương chính. Đâu có thể nói [chữ tín] chỉ là chuyện nhỏ nhặt.

(dd) (1390) Canh Ngọ, [Quang Thái] năm thứ 3 [1390]: Xem chú thích (o) ở trên.

(ee)   (1388/2) Mậu Thìn, [Xương Phù] năm thứ 12 [1388]:

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Linh Đức được lập lên là do Nghệ Hoàng, bị phế bỏ cũng do Nghệ Hoàng.  Trước không nghe lời bà hoàng hậu Lê thị là vì nghĩa, sau nghe lời gièm của Quý Ly là vì tư tình.  Thế thì khi trước lập lên sao sáng suốt thế!  Mà sau phế bỏ sao mà ngu tối thế!  Lại còn thắt cổ chết Linh Đức thì thực quá lắm!

(ff)    (1390) Canh Ngọ, [Quang Thái] năm thứ 3 [1390]: Xem chú thích (o) ở trên.

(gg) (1370/3) Canh Tuất, [Thiệu Khanh năm thứ 1 [1370]: Xem chú thích (m) ở trên.

gio-o.com

NGHỊCH LÝ CỦA VĂN HÓA

tạp văn của Bùi Văn Nam Sơn

Khi được tái kết hợp với mô hình phê phán của Rousseau về sự tha hoá, triết học đời sống sẽ mang lại một tâm thức mới, đặc trưng cho cả một thời đại từ giữa thế kỷ 19 đến tận ngày nay: tâm thức bi tráng (Văn hoá và đời sống? Sài Gòn Tiếp Thị 23.11).

Nếu mọi hình thức văn hoá (ý thức, tinh thần, khoa học, kinh tế, chính trị…) đều là những hiện thân khách quan của đời sống, thì con người thời đại đối diện với sự thật: tất cả chúng đều trở nên xa lạ với đời sống và, thậm chí, là những lực lượng đối lập lại đời sống.

Georg Lukács (1885 – 1971).

Con người đánh mất chính quê hương của mình, qua rất nhiều cách diễn tả khác nhau: ý thức như là chiếc gai nhọn đâm vào xương thịt đời sống; tinh thần trở thành đối thủ của tâm hồn (Ludwig Klages); con người là “căn bệnh” của trái đất (F. Nietzsche); bị tha hoá toàn diện (tôn giáo, chính trị, kinh tế) và rơi vào chủ nghĩa bái vật đối với hàng hoá (K. Marx). Tâm thức bi tráng nảy sinh từ chỗ nhận ra rằng bản thân tiến trình phân đôi sự sống một cách bệnh hoạn như thế là một “phép biện chứng” không thể tránh khỏi, và vấn đề là phải dũng cảm đương đầu và đứng vững, ngay cả trong những tình huống hầu như không lối thoát.

Đời sống và sức trẻ

Nếu Marx bắt đầu công cuộc phê phán văn hoá bằng phê phán tôn giáo, thì Nietzsche bắt đầu với phê phán giáo dục, vì theo ông, bản sắc văn hoá đến từ giáo dục, theo truyền thống Humboldt: văn hoá đích thực là giáo dục (Bildung) đích thực, nhất là trong hình thái giáo dục lịch sử. Nhan đề một tác phẩm nổi tiếng của Nietzsche cho thấy điều ấy: Những nhận xét không hợp thời. Về lợi và hại của môn lịch sử đối với đời sống (1874). “Không hợp thời”, vì những gì người đương thời xem là có giá trị nhất, cao nhất thì cần phải được đánh giá lại, bằng cách đối chiếu với nguyên tắc cao hơn, đó là bản thân đời sống. Theo ông, “lịch sử và vô lịch sử, nhớ và quên đều cần thiết như nhau cho sức khoẻ của mỗi cá nhân, mỗi dân tộc, mỗi nền văn hoá”, chỉ có điều nó không nên chỉ là sự “nhai lại” nhàm chán, khô cứng. Giáo dục lịch sử đương thời là nguyên nhân của “căn bệnh lịch sử”; nó chìm ngập trong những số liệu vô hồn, giết chết sự quan tâm sống động với quá khứ, bóp nghẹt những sức mạnh sáng tạo của hiện tại, chỉ nhằm thuần phục tuổi trẻ, khiến họ già trước tuổi như thể mắc phải căn bệnh “lão hoá bẩm sinh”. Lẽ ra, thước đo cho hiệu lực của sử học đối với đời sống phải là “sức thanh xuân, mềm dẻo” của mỗi người, mỗi dân tộc, mỗi nền văn hoá để tự lớn lên, hấp thu và cải biến cái đã qua và cái xa lạ, chữa lành những vết thương, thay thế cái đã mất, tái tạo những hình thức đã tan vỡ. “Sức thanh xuân, mềm dẻo” là tiêu chuẩn của giáo dục đích thực, vì đó chính là sức mạnh của kiến tạo, sáng tạo, tức của sự sống. Việc Nietzsche gắn liền “đời sống”, “sức sống” với “tuổi trẻ”, “sức trẻ” sẽ trở thành khẩu hiệu đấu tranh của nhiều thế hệ thanh niên, thổi bùng ngọn lửa nhiệt tình đầy cảm hứng cho cả phong trào sinh viên năm 1968 làm rung chuyển cả Tây Âu, chống lại thế giới xơ cứng, bạc nhược, quan liêu của “người lớn”.

Georg Simmel và “nghịch lý của văn hoá”

“Thời trang là hình ảnh của “tính phù du tuyệt đối” của tốc độ trong đời sống đô thị, vừa thể hiện nhu cầu gia tốc đối với cái mới, vừa đẩy nhanh việc suy kiệt năng lượng tâm thần trong một thời đại cuồng loạn!” Georg Simmel

Georg Simmel (1858 – 1918) sống cùng thời với Max Weber (1864 – 1920) và là hai trong số những cha đẻ của ngành xã hội học hiện đại. Nhưng Simmel cũng là nhà phê phán văn hoá gây ảnh hưởng vào loại sâu đậm nhất trong thế kỷ 20. J. Habermas đánh giá về ông như sau: “Tất cả mọi lý thuyết xã hội có tính chất dự báo về thời đại, xuất phát từ Max Weber, một bên thông qua G. Lukács đến Horkheimer và Adorno [lý thuyết phê phán của trường phái Frankfurt], và bên kia, thông qua Freyer đến Gehlen và Schelsky [ngành nhân học] đều khai thác từ nguồn dự trữ là triết học văn hoá của G. Simmel”.

Simmel hiểu văn hoá là tiến trình biến cái chủ quan thành khách quan, hay biến “tâm hồn” chủ quan thành “tinh thần” khách quan. Tinh thần khách quan là những hình thức khách thể hoá của đời sống, bởi bản thân đời sống luôn có sự thôi thúc vượt ra khỏi chính mình, nghĩa là trở thành khách quan. Do đó, trong văn hoá, những hình thức đã trở thành khách quan này tất yếu là cái gì tĩnh tại, cứng nhắc so với “tâm hồn” hiểu như sức sống thuần tuý, chủ quan. Theo Simmel, “bi kịch của văn hoá” chính là nghịch lý thể hiện sự tự phân đôi bi đát của đời sống trong văn hoá. Xét về những nội dung của văn hoá, nghịch lý bi đát này là ở chỗ: chúng do con người tạo ra, nhưng trong hình thức khách quan, chúng tuân theo lôgích phát triển của riêng chúng, trở nên xa lạ, tha hoá với nguồn gốc và mục đích ban đầu. Một cách dễ hiểu, ta thấy “những máy móc, phương tiện, những sản phẩm của khoa học, kỹ thuật, nghệ thuật ngày càng tinh vi, mang hàm lượng văn hoá cao, trong khi văn hoá của con người cá nhân không thể theo kịp và ngày càng tụt hậu”. Nghịch lý này là cơ sở cho những dự báo của ông về những bệnh lý của “tâm hồn”, mang âm hưởng của Rousseau và Nietzsche. Simmel khảo sát cực kỳ tinh tế nghịch lý này trong vô vàn những biểu hiện khác nhau của nó. Ông phân tích từ khả năng thay thế, giao hoán mọi vật thông qua đồng tiền với tác phẩm nổi tiếng Triết học về tiền (1900) cho đến chức năng xã hội của thời trang như là nét điển hình của hiện đại: thời trang là hình ảnh của “tính phù du tuyệt đối”, của tốc độ trong đời sống đô thị, vừa thể hiện nhu cầu gia tốc đối với cái mới, vừa đẩy nhanh việc suy kiệt năng lượng tâm thần trong một thời đại cuồng loạn!

Georg Simmel (1858 – 1918)

Là nhà xã hội học, Simmel dự báo sự “tha hoá” giữa chủ thể và khách thể như là hậu quả của việc phân công xã hội, của tính vô danh trong nhà máy hay trong đời sống đại đô thị, của sự kỹ thuật hoá mọi lĩnh vực đời sống.

Phép biện chứng của Khai minh

Kết hợp sự phê phán văn hoá của triết học đời sống nói trên với “phê phán kinh tế chính trị học” (Marx) là đặc điểm của Georg Lukács (1885 – 1971), người có ảnh hưởng quyết định đến việc ra đời “chủ nghĩa Marx Tây Âu”. Khác biệt cơ bản của ông với Simmel: trong khi Simmel xem hiện tượng “bái vật hàng hoá” nơi Marx chỉ là một “trường hợp” trong số phận chung của các nội dung văn hoá hiện đại, thì Lukács xem những nghịch lý của văn hoá nói chung đều là triệu chứng của “chủ nghĩa bái vật hàng hoá” có mặt khắp nơi trong thế giới của phương thức sản xuất tư bản.

Công trình lừng danh Phép biện chứng của Khai minh (1947) của Horkheimer và Adorno (trường phái Frankfurt), tuy chịu ảnh hưởng lớn của Lukács, trở lại hiểu “biện chứng của khai minh” như là biện chứng của văn hoá nói chung, khi con người thống trị giới tự nhiên, và sự phát triển kinh tế chỉ là mẫu điển hình trong cái lôgích rộng hơn và bao trùm hơn của sự tiến hoá văn hoá.

sgtt.vn

VỀ SỰ GIẢI PHÓNG PHỤ NỮ

tạp văn của Lỗ Tấn 
chuyển ngữ : Phan Khôi

Khổng Tử nói: “Duy có nữ tử và tiểu nhân là khó nuôi, gần nó thì nó vô phép, xa nó thì nó oán hận.”^[1]
Nữ tử và tiểu nhân quy vào một loại, nhưng không biết Khổng Tử có kể cả mẹ mình vào đó không. Về sau, các ông thầy đạo học, đối với mẹ mình, bề ngoài cũng kể được là kính trọng đấy, dù vậy, người đàn bà làm mẹ ở Trung Quốc, ngoài con mình đẻ ra, còn vẫn bị hết thảy đàn ông khinh dể.
Sau cách mạng Tân Hợi, vì tham dự chính quyền, nữ sĩ danh tiếng Thẩm Bội Trinh từng lấy chân đá ngã một người lính gác trước cửa nghị viện. Có đều tôi rất ngờ rằng đó là chính người lính tự vấp ngã, giá dụ bọn đàn ông chúng ta đá hắn thử xem, nhất định là hắn đá trả mình mấy cái. Làm người đàn bà được phần lợi ở chỗ đó. Lại còn, hiện nay có những bà có thể đứng ngang hàng với những người đàn ông sang trọng chụp chung một bức ảnh ở bến tàu hoặc ở sân hội trường ; hay là trước khi tàu thủy máy bay mở máy lần thứ nhất, đi đến đằng trước đập một chai rượu (việc nầy hoặc giả phải các cô tiểu thơ mới được làm chăng, tôi không biết rõ lắm), làm người đàn bà còn được phần lợi ở chỗ đó nữa. Ngoài ra, lại mới có các thứ chức nghiệp, không kể hạng công nhân phụ nữ, vì tiền công rẻ, lại dễ bảo, các chủ xưởng ưa dùng, còn thì chỉ vì là nữ tử, cho nên một mặt tuy bị mỉa là “cái lọ cắm hoa”, một mặt khác cũng thường có những cái quảng cáo vẻ vang “hết thảy hầu mời đều dùng con gái”^[2]. Người đàn ông nếu muốn được vụt tấy lên như thế, chỉ cậy có một điều mình là nam tử, không được đâu, ít nhất phải biến làm con chó mới được^[3].
Đó là cái thành tích kêu gào giải phóng phụ nữ sau vận động “Ngũ tứ”. Tuy vậy, chúng ta vẫn còn thường nghe tiếng rên siết đau khổ của phụ nữ có chức nghiệp, tiếng chê cười của nhà bình luận đối với phụ nữ tân thời. Bọn họ từ trong khuê các đi ra, đến ngoài xã hội, thực sự lại là làm tài liệu cho mọi người bông đùa, bàn tán.
Đó là vì bọn họ tuy đã ra ngoài xã hội, vẫn còn nhờ người khác “nuôi”. Đã nhờ người khác “nuôi”, thì phải nghe người ta cằn rằn, thậm chí bị người ta khinh và làm nhục.
Chúng ta cứ xem câu cằn rằn của Khổng phu tử, thì biết ngài bực mình vì cớ muốn “nuôi” mà “khó”, “gần nó” hay “xa nó” đều không được ổn thỏa mười phần. Đó cũng là điều than thở chung của hết thảy đức ông chồng hiện nay. Và cũng là điều đau khổ chung của hết thảy đàn bà. Trước khi chưa phá bỏ cái giới hạn “nuôi” và “bị nuôi”, thì sự than thở và đau khổ ấy cứ còn mãi không thể dứt đi được.
Trong cái xã hội chưa cải cách nầy, hết thảy những kiểu mới lẻ loi, đều chỉ là tấm bảng rao hàng, về thực tế không khác gì với trước kia cả. Nhốt một con chim con trong lồng hay là cho nó đứng trên một cái cành khô, địa vị hình như có khác, thực ra thì vẫn là một loạt làm trò chơi cho người khác, ăn một miếng, uống một ngụm, đều ở dưới quyền người khác. Tục ngữ nói: “Ăn cơm chúa, múa tối ngày”, là thế. Cho nên, hết thảy đàn bà nếu không có được quyền kinh tế ngang bằng đàn ông, thì tôi cho rằng bao nhiêu nhãn hiệu đẹp đẽ đều là lời suông cả. Tự nhiên, về sinh lý và tâm lý, nam và nữ có khác nhau ; mà dù cho trong đám cùng một tánh^[4] người nầy với người kia cũng không khỏi có khác nhau, nhưng mà địa vị ngang bằng nhau rồi, mới có thể có người nam và người nữ chân chính, mới có thể tiêu trừ sự than thở và đau khổ.
Trước khi giải phóng chân chính là chiến đấu. Nhưng không phải tôi nói đàn bà phải cầm súng như đàn ông, hay là chỉ đưa ra chỉ một cái vú cho con bú, còn phần nửa trách nhiệm đem trút cho đàn ông. Tôi chỉ muốn nói rằng không nên tạm bợ an phận ở cái địa vị trước mắt mà phải luôn luôn đấu tranh cho giải phóng tư tưởng, kinh tế các thứ. Đã đành giải phóng được xã hội thì cũng giải phóng được chính mình. Nhưng, riêng đấu tranh để tháo xiềng xích hiện còn trói buộc một mình phụ nữ, tự nhiên cũng là sự cần thiết lắm.
Tôi chưa hề nghiên cứu vấn đề phụ nữ, nếu cũng phải nói mấy câu thì tôi chỉ nói được như thế.

21-10-1933
(Dịch ở Nam xang bắc điệu tập)
__

1. Câu này thấy trong sách Luận ngữ, nguyên văn là: “Duy nữ tử dữ tiểu nhân vi nan dưỡng dã: cận chi tắc bất tốn, viễn chi tắc oán”. Lời Khổng Tử nói.
2. Đây là lời quảng cáo của các tiệm ăn hay phòng nghỉ ở Trung Quốc lúc bấy giờ. Không biết bây giờ thế nào, chứ hai mươi năm trước, những tiệm cao lâu Hoa kiều ở Sài Gòn, Chợ Lớn cũng có quảng cáo như thế.
3.  “Làm con chó” đây, ý muốn nói làm chó săn cho chính phủ phản động. Hiểu như thế, vì trong văn chương Lỗ Tấn có rất nhiều chỗ nói đến thứ chó ấy.
4. “Tánh” đây là “nam tánh” hay “nữ tánh”. “Cùng một tánh” là cùng một nam tánh hay cùng một nữ tánh (Xem thêm lời chua số 1 ở bài Sự tiến hóa của người đàn ông ở trên). Câu này nghĩa là: Cùng là đàn ông với nhau mà sinh lý và tâm lý của người nầy cũng khác người kia, cùng là đàn bà cũng thế, thế thì sinh lý và tâm lý của người đàn bà với của người đàn ông tất nhiên là có khác nhau vậy.

DÒ NGHE ẤN TƯỢNG

tạp văn của Lỗ Tấn
chuyển ngữ : Phan Khôi

Sau cuộc vận động Ngũ tứ, hình như người Trung Quốc phát sinh ra một thứ ưa thích mới, là: nếu có người danh tiếng hoặc người sang trọng ngoại quốc mới đến, thì muốn dò nghe ấn tượng người ấy đối với Trung Quốc thế nào.

Khi B.Russell^[1] đến Trung Quốc giảng học, bọn thanh niên cấp tiến mở hội đãi tiệc, dò nghe ấn tượng. Russell nói: “Các anh đãi tôi hậu hĩ thế nầy, dù muốn nói xấu, cũng không nỡ nói.” Những người thanh niên cấp tiến không bằng lòng, cho là ông ấy hoạt đầu.
Khi Bernard Shaw^[2] đi châu du qua Trung Quốc, những người viết báo ở Thượng Hải rủ nhau đến phỏng vấn, lại dò nghe ấn tượng. Shaw nói: “Tôi có ý kiến gì thì cũng không can liên gì với các anh. Giá tôi là võ nhân, từng giết chết mười vạn con người ta, thì các anh mới có thể tôn trọng ý kiến của tôi.” Những nhà cách mạng và những nhà phi cách mạng đều không bằng lòng, cho là ông ấy khắc bạc.
Lần nầy thân vương Karl nước Thụy Sĩ đến Thượng Hải, các nhà báo phát biểu ấn tượng của ông ấy trên báo rằng: “… Tôi đi đến đâu, đều được quan dân nơi đó ân cần tiếp đãi, tôi đã cảm khích lại vui sướng lạ thường. Lần nầy những điều xem thấy và cảm được trong khi du lãm làm cho tôi có một ấn tượng rất mực tốt đối với chính phủ và quốc dân của quý quốc, mãi mãi không thế nào quên được.” Như thế thật là ổn thỏa lắm, tôi tưởng, không đến nỗi gây ra có điều nọ tiếng kia.
Thực ra thì, hai ông Russell và Shaw cũng còn chưa kể là hoạt đầu và khắc bạc được. Giá có một người ngoại quốc thế nầy, khi thấy có người hỏi về ấn tượng mình, người ấy hỏi lại trước: “Chính ngài là người Trung Quốc, đối với nước mình có ấn tượng như thế nào?”. Đó mới thật là một câu hỏi khó trả lời.
Chúng ta là người sinh trưởng ở Trung Quốc, nếu có cảm thấy cái gì, tự nhiên không kể được là ấn tượng. Song nói là ý kiến cũng được đi. Có đều ý kiến thì nói thế nào? Nói chúng tôi giống như cá ở trong nước đục, sống thì cứ sống, không hiểu ra làm sao, như thế không phải là ý kiến. Nói Trung Quốc tốt lắm lắm, e cũng khó nói. Như thế tức là cái điều mà người ái quốc đau xót gọi là “đã mất cái lòng tự tín của quốc dân”, nhưng mà thật ra, hình như cũng đã mất rồi hẳn, gặp ai cũng dò nghe ấn tượng, thì có khác nào đi xin xăm hỏi bói, vì tự trong lòng mình trước đã hồ nghi.
Trong chúng ta, người phát biểu ý kiến cố nhiên cũng có đấy, nhưng thường thấy đều là người xưng mình là “dân trắng”, mình gầy sức yếu, chưa từng “giết chết mười vạn con người ta”, cho nên ý kiến của họ cũng không ai “tôn trọng”, và cũng tức là “không can liên gì” với mọi người. Đến như những ông cả bà lớn, có quyền có thế, thì khi chưa ở ngôi, có lẽ là rất cấp tiến đấy, nhưng bây giờ đây, cứ làm thinh làm thế, Trung Quốc “đãi tôi hậu hĩ thế nầy, dù muốn nói xấu cũng không nỡ nói”. Hãy xem cái hiện tại của các ông do Tân triều xã mà phát tích^[3], là những người lúc bấy giờ đãi tiệc Russell, nghe ông nầy trả lời mà không bằng lòng, thật làm cho người ta thấy Russell không phải hoạt đầu, mà là nhà châm biếm tiên tri, đem cái tâm tư mười năm về sau nói toạc ra trước.
Đó là ấn tượng của tôi, cũng kể là một bài trả lời, mà là chép lấy những lời từ miệng người ngoại quốc.

20-9-1933
(Dịch ở Chuẩn Phong nguyệt đàm)
____

1. B. Russell, nhà số lý triết học Ănglê, sinh năm 1872.
2.  Bernard Shaw (1856 – 1950), nhà tiểu thuyết, viết kịch, và là người xã hội chủ nghĩa Ănglê, đi du lịch đến Trung Quốc vào khoảng tháng 2 năm 1933.
3.  Tân triều xã là một tập đoàn gồm những người viết báo Tân triều như Uông Kính Hy, La Gia Luân, Du Bình Bá, v.v… Báo Tân triều bắt đầu ra năm 1919, là một tờ báo có tiếng trong cuộc vận động “Ngũ tứ”. Được hai năm thì tờ báo ấy không ra nữa, những người viết đi du học, về sau về nước làm quan hoặc làm giáo thụ đại học, cho nên nói “phát tích”.
4. wikisource.org

TINH THẦN PHÓNG KHOÁNG VÀ ĐỘC LẬP

tạp văn của Lâm Ngữ Đường
chuyển ngữ : Nguyễn Hiến Lê 

Ngày nay hình như hạng quân nhân được trọng hơn hạng người phóng lãng và được coi là hạng người lí tưởng cao quí nhất của nhân loại.
Đáng lẽ cần có những cá nhân phóng khoáng, độc lập, tự do thì xã hội chúng ta sắp phải có những công nhân ái quốc, hợp lí hoá, nhất luật hoá, gò bó vào kỉ luật, vào đoàn thể và bị kiểm soát, tổ chức một cách hiệu quả đến nỗi một quốc gia năm sáu chục triệu người cùng thờ một chủ nghĩa, cùng một loại tư tưởng, cùng thích một loại thức ăn. Đành rằng cả hai quan niệm trái ngược nhau về phẩm cách tôn nghiêm của nhân loại đó đều có lí cả: một quan niệm coi con người phóng lãng là lí tưởng, một quan niệm coi quân nhân là lí tưởng; một quan niệm cho rằng người nào còn giữ được tự do và cá tính của mình là người cao quí nhất, một quan niệm cho rằng người nào từ bỏ cái quyền tự do tín ngưỡng, tự do tư tưởng để hoàn toàn lệ thuộc vào kẻ thống trị hoặc quốc gia, là người ấy tốt nhất. Người ta có thể dùng ý thức phổ thông để binh vực quan niệm trên; dùng óc luận lí để bênh vực quan niệm dưới và chứng minh rằng con người máy ái quốc là một công dân kiểu mẫu, ích lợi cho quốc gia, mà quốc gia nào muốn tồn tại thì phải tiêu diệt tất cả những quốc gia khác. Thực là khó tin, một quan niệm như vậy mà đã được và hiện còn được nhiều quốc gia “văn minh” và “khai hoá” ở Âu châu chủ trương.

 

Riêng tôi thì mặc dầu quan niệm đó hợp luận lí cách nào, tôi vẫn thích quan niệm phóng nhiệm hơn, thích con người phóng khoáng hơn, mà lòng ngưỡng mộ văn minh phương Tây của tôi đã giảm đi rất nhiều từ năm 1919-1920. Trước hồi đó, tôi xấu hổ về văn minh Trung Hoa, và cho rằng Trung Hoa không có hiến pháp, không có công quyền, thì thực là một khuyết điểm lớn, và tôi tin rằng một chính phủ lập hiến cộng hoà hay dân chủ, là một tấn bộ trên phương diện văn hóa. Nhưng, bây giờ tôi nhận thấy rằng nhân quyền và tự do cá nhân, cả quyền tự do tín ngưỡng mà người Trung Hoa từ hồi nào đến giờ vẫn được hưởng, đều có thể bị chà đạp ngay trên khu vực phát triển của văn minh phương Tây, rằng ở Trung Âu ngày nay có nhiều nô lệ hơn ở Trung Hoa thời phong kiến.

 

Tôi biết rằng người phương Tây sẽ bảo những học thuyết về tự do cá nhân, về công quyền của họ đã đâm rễ sau trong tâm hồn họ rồi, đã thành một tín ngưỡng hoặc một bản năng rồi, tất có đủ sinh lực để đảo ngược lại tình thế và thói đào tạo, biểu dương hạng công nhân nhất luật hoá hiện nay sẽ mất hẳn. Vâng, chúng ta đợi thủ coi.

 

Hình như ở thời đại chúng ta, thời đại mà phong trào tập thể phát động mạnh – tập thể xã hội, tập sản kinh tế, tập thể chính trị – thì nhân loại tự nhiên quên mất cái quyền phản kháng của mình và cái phẩm cách của cá nhân đi. Vấn đề kinh tế được đưa lên hàng đầu và tư tưởng kinh tế khuynh loát tất cả tư tưởng khác; vì vậy mà chúng ta thành ra hoàn toàn dửng dưng với một thứ khoa học, một thứ triết học hợp với nhân tính hơn, một thứ triết học chú trọng tới đời sống cá nhân. Lẽ đó tự nhiên. Một người lở bao tử thì chỉ nghĩ tới bao tử; một xã hội mà kinh tế không lành mạnh thì chỉ nghĩ tới các vấn đề kinh tế. Hậu quả là chúng ta hoàn toàn lãnh đạm với cá nhân và quên hẳn rằng có cá nhân. Ngày xưa mỗi người là một con người, ngày nay mỗi người chỉ được coi như một vật tự động nhắm mắt tuân theo những luật vật chất và kinh tế, như một cái răng trong một bánh xe, như một phần tử trong một giai cấp, như một ngoại nhân mà chính phủ “nhập cảng”, như một kẻ tiểu tư sản mà người ta khinh bỉ, hoặc như một nhà đại tư bản mà người ta tố cáo, hoặc như một người lao động mà người ta gọi là đồng chí chỉ vì người đó là lao động. Hình như chỉ gọi một người nào là tiểu tư sản hoặc đại tư bản hoặc lao động là đã hiểu rõ người đó rồi, và có thể ghét người đó một cách thích đáng hoặc giúp người đó như một đồng chí rồi. Chúng ta không còn là những cá nhân, những con người nữa mà chỉ là những giai cấp. Như vậy chẳng là giản dị hoá sự tình một cách quá mức ư? Chúng ta vui vẻ và hăng hái tiến lần đến xã hội kiểu mẫu của loài sinh vật nào đó.

 

Ở một thời đại mà khoa học cơ giới tự hào về những thực hiện của nó, về những công cuộc chinh phục thiên nhiên của nó, thì một quan niệm máy móc về con người cũng xuất hiện. Khoa học đó lũng đoạn những môn khác, cái luận lí máy móc của nó đã đem áp dụng vào xã hội loài người và cái danh từ uy nghiêm “luật thiên nhiên” được các nhà nghiên cứu nhân sự rất ưa dùng. Do đó mà lí thuyết này chiếm được ưu thế: “hoàn cảnh quan trọng hơn con người, và cá tính con người có thể đặt thành một phương trình được[3]“. Lí thuyết đó có thể tốt về kinh tế học, nhưng rất dở về sinh học. Môn sinh vật học nhận rằng trong sự phát triển của sinh mệnh, sức phản ứng của cá nhân là một yếu tố cũng quan trọng như hoàn cảnh vật chất, cũng như một lương y nhận rằng tính tình cùng phản ứng của bệnh nhân là một yếu tố rất quan trọng trong sự kháng cự với bệnh. Cứ theo lí thuyết thì nhiều bệnh nhân đáng lí phải chết, nhưng họ nhất định không chịu chết, rồi mà bình phục được, làm cho y sĩ phải kinh ngạc. Một y sĩ dùng chung một phương thuốc để trị hai người cùng mắc một thứ bệnh và tin rằng phản ứng của cơ thể hai người đó sẽ như nhau thì quả thực là nguy hại cho xã hội. Bọn triết gia cũng nguy hại như vậy nếu họ quên mất cá nhân, quên mất rằng mỗi người có thể phản ứng lại một cách khác nhau, và thái độ, hành vi của con người thường thay đổi, không sao biết trước được.

 

Có thể tôi chẳng hiểu một chút gì về môn kinh tế, nhưng chính môn kinh tế cũng không hiểu tôi nữa. Môn đó hiện nay còn lúng túng, chưa có thể tự nhận là một khoa học được. Nó chỉ bàn về các món hàng mà không tiến xa hơn, không bàn về động cơ của con người, như vậy nó không phải là một môn khoa học; mà dù nó có bàn về các động cơ của con người, nhưng chỉ dùng những bảng thống kê thì nó cũng vẫn chưa phải là một khoa học, may lắm chỉ có tính cách bán-khoa-học[4] thôi. Nó chưa tìm ra được một kĩ thuật thích đáng để nghiên cứu tâm trí con người, cho nên nó vẫn lúng túng, dò dẫm trong bóng tối. Vì vậy, mỗi khi cần lựa chọn một chính sách quan trọng về kinh tế thì ta thấy có hai nhà chuyên môn đưa ra những đề nghị trái ngược hẳn nhau. Một nhà tin rằng nếu nước Anh bỏ kim bảng vị đi thì thật là tai hại; nhà kia cũng kiên quyết tin rằng chỉ có cách bỏ kim bản vị đi mới cứu vãn được tình thế. Ngay các nhà chuyên môn tài giỏi nhất cũng không thể dự tính được một cách hợp lí khi nào người ta bắt đầu mua vào hoặc bán ra. Do đó mới có những vụ đầu cơ ở thị trường chứng khoán. Mà sở chứng khoán dù có những tài liệu đáng tin nhất về kinh tế thế giới cũng không thể đoán trước một các khoa học được khi nào giá vàng, giá bạc, giá thương phẩm lên hay xuống. Chỉ vì trong vấn đề đó có một yếu tố về nhân sự, và khi nhiều người bán ra thì một số ít người bắt đầu mua vào; mà khi nhiều người mua vào thì có một số ít người bắt đầu bán ra. Tất nhiên kẻ bán ra cho kẻ mua vào là điên, và ngược lại cũng vậy. Nhưng ai mới thực là điên thì tương lai mới chứng thực được. Điều đó minh chứng rằng thái độ của con người rất bất thường, không sao biết trước được, mà chẳng phải chỉ riêng trong công việc làm ăn, ngay cả trong quá trình lịch sử do tâm lí con người tạo nên, trong những phản ứng của con người đối với luân lí, phong tục, cải cách xã hội thì nhận xét trên cũng vẫn đúng.
vnthuquan.net

CÁC THƯỚC ĐO CỦA VĂN HÓA

tạp văn của Bùi Văn Nam Sơn

 Phê phán văn hoá từ bản thân văn hoá chỉ có thể tiến hành bằng cách lấy một lĩnh vực làm mẫu mực và dùng nó làm thước đo cho các lĩnh vực khác.

Lấy “văn hoá” đối lập với “văn minh” (Văn hoá và văn minh, Sài Gòn Tiếp Thị 2.11) chính là cách làm quen thuộc ấy. Ta thử điểm lại ba mô hình tiêu biểu trong việc đối lập này nơi Immanuel Kant, Friederich Nietzsche và Oswald Spengler, trước khi đến với những nỗ lực gần đây nhằm vượt ra khỏi cặp đối lập “văn hoá – văn minh”.

Kant và việc đạo đức hoá văn hoá

Sử gia, triết gia Đức Oswald Spengler (1880 – 1936), người xem văn minh là giai đoạn lão suy của các nền văn hoá. Ảnh:

“Ý niệm về đạo đức thuộc về văn hoá. Còn việc sử dụng ý niệm văn hoá chỉ vì danh vọng và vẻ tao nhã bề ngoài thì chỉ tạo ra văn minh mà thôi” – câu nói ấy cho thấy, với Kant, văn hoá khác biệt văn minh ở giá trị đạo đức. Con người có văn hoá không chạy theo “danh vọng và vẻ tao nhã bề ngoài”, trái lại, sẵn sàng làm điều tốt và điều đúng chỉ vì đó là điều tốt và điều đúng chứ không vì nó mang lại lợi ích cho bản thân. Văn hoá đồng nghĩa với đạo đức, trong khi văn minh không thể đơn độc mang lại được điều ấy. Khác với lập trường tự nhiên luận cực đoan của Rousseau (Văn hoá như là… tha hoá, Sài Gòn Tiếp Thị 13.10) xem tiến bộ khoa học – kỹ thuật tất yếu làm cho con người ngày càng hư hỏng, Kant xem văn hoá – theo nghĩa “đạo đức hoá” – như là sự bổ sung cần thiết cho tiến trình tất yếu của văn minh.

Tiếp thu tư tưởng của Kant, Wilhelm von Humboldt viết: “Văn minh làm cho các dân tộc sống cuộc sống xứng đáng với con người bằng những định chế và tập quán bề ngoài. Văn hoá bổ sung tiến trình văn minh ấy bằng khoa học và nghệ thuật”. Phần bổ sung này được ông gọi chung là “Bildung” (giáo dục, đào luyện). Chính trong ý nghĩa đó, Humboldt đề xướng khẩu hiệu “giáo dục bằng khoa học” và trở thành cha đẻ của mô hình đại học hiện đại khi áp dụng lý tưởng văn hoá – giáo dục nói trên vào việc cải cách và xây dựng đại học nổi tiếng mang tên ông ở Berlin – Đức (Bóng mát của một vĩ nhân, Sài Gòn Tiếp Thị 13.5).

Tuy nhiên, trong nền giáo dục tân – nhân bản này, lý tưởng “đạo đức hoá” nhanh chóng bị đẩy vào hậu trường, khiến cho văn hoá và văn minh vẫn còn là sự đối lập giữa giáo dục “bên trong” và huấn luyện “đơn thuần” bên ngoài. Văn minh gắn liền với tài khéo léo và sự lành nghề, không chạm đến được chỗ cốt lõi của nhân cách để cải biến nó. Văn hoá đích thực không thể có được khi nó chỉ đơn thuần “ở bên trong”, bởi như thế không khác gì nhường mảnh đất bên ngoài cho cái vô văn hoá. Với nhận thức ấy, Nietzsche trở thành nhà phê phán văn hoá mãnh liệt đối với nền giáo dục nhân danh Kant và Humboldt nhưng đã làm phai nhạt lý tưởng “đạo đức hoá” của hai vị tiền bối.

Nietzsche và việc “thẩm mỹ hoá” văn hoá

Nietzsche phi – đạo đức hoá khái niệm văn hoá, nhưng vẫn giữ mô hình “văn hoá – văn minh”, do đó, ông phải định nghĩa lại khái niệm “văn hoá” khác với Kant. Theo Nietzsche, “văn hoá chân chính của một dân tộc phải như là sự thống nhất về phong cách nghệ thuật trong tất cả mọi biểu hiện về đời sống của dân tộc ấy”. Sự thống nhất về “văn phong” ấy chỉ có thể được nhận diện theo cách “thẩm mỹ”, vì thế, theo ông, văn hoá là một hiện tượng thẩm mỹ chứ không phải là một hiện tượng đạo đức và cần đánh giá nó một cách tương ứng. Nói khác đi, phê phán của Nietszche đối với sự đối lập “bên trong – bên ngoài” trong lĩnh vực giáo dục là phê phán mỹ học, tương tự như việc phát hiện sự không tương ứng giữa nội dung và hình thức nơi tác phẩm nghệ thuật.

Về sau, Nietszche công kích cả chủ trương đạo đức hoá đối với văn hoá của Kant. Ông cho rằng “những bước đi lớn lao của văn hoá, nói về mặt đạo đức, bao giờ cũng là những thời kỳ của sự đồi bại”. Lý giải lại công thức “văn hoá đối nghịch với văn minh” của Rousseau, Nietszche cho rằng văn minh là những thời kỳ thuần dưỡng con người dù muốn hay không muốn, vì thế, đó cũng là những thời kỳ không thể chấp nhận nổi những tính cách táo bạo nhất và sâu sắc nhất. “Văn minh muốn một đàng, văn hoá muốn một nẻo, hầu như muốn cái trái ngược”. Nietszche trung thành với thước đo thẩm mỹ đối với văn hoá. Theo ông, thành tựu văn hoá là thành tựu mang tính thẩm mỹ; dựa vào thước đo ấy, ta sẽ nhận ra đâu là văn hoá đích thực và đâu là văn hoá suy đồi. Nhưng, điểm quan trọng là Nietzsche, khác Rousseau, không đánh đồng “suy đồi” với văn minh. Ngược lại, việc “thuần dưỡng con người” của văn minh là tiền đề, thậm chí là nguồn sức mạnh của văn hoá, nhưng đồng thời cũng không được lẫn lộn phương tiện cần thiết và sẽ dẫn đến “suy đồi” này của văn minh với văn hoá. Vì thế, với Nietszche, vấn đề là phải tăng cường sức mạnh nội sinh và lấy “đời sống” làm nguyên tắc quy phạm.

Oswald Spengler và “sinh học hoá” văn hoá

Lịch sử không dừng lại. Đã đến lúc chia tay với cặp khái niệm “văn hoá – văn minh” để đi tìm các cách tiếp cận khác.

Spengler, với tác phẩm nổi tiếng Sự suy tàn của phương Tây, chịu nhiều ảnh hưởng của Nietzsche, nhưng, khác với Nietzsche, ông lại trộn lẫn chủ đề “văn hoá – văn minh” với ý tưởng về sự “suy đồi” nhằm lý giải mối quan hệ giữa chúng. Spengler: “Văn minh là số phận không thể tránh khỏi của một nền văn hoá”.

Dựa theo sơ đồ sinh học của sự sống hữu cơ, Spengler xem văn minh là giai đoạn lão suy của các nền văn hoá. Spengler đã đẩy quan niệm vốn được xem là linh hoạt, tiến bộ của một thời – xem mọi hiện tượng văn hoá như ngôn ngữ, nghệ thuật, nhà nước… như là các cơ thể sống – lên mức cực đoan, đầy kịch tính! Spengler hầu như sao y mô hình lý giải của Darwin vào toàn bộ lĩnh vực văn hoá. Vào thời kỳ ấy, sức hấp dẫn của thuyết tiến hoá hầu như không thể nào cưỡng lại được, và nhiều lý thuyết chính trị và xã hội đã dẫn đến thuyết “Darwin về xã hội” với các khẩu hiệu thời trang như “cạnh tranh sinh tồn”, “ưu thắng liệt bại”, làm dưỡng chất cực kỳ nguy hiểm cho các chủ thuyết phát xít và vị chủng.

Thuyết “duy sinh học” của Oswald Spengler thì “hoà bình” hơn, nhưng đầy bi quan và không kém phiến diện, tuy mang vẻ khách quan – khoa học.

(còn tiếp) 

sgtt.vn

TINH THẦN HÀI HƯỚC

tạp văn của Lâm Ngữ Đường
chuyển ngữ : Nguyễn Hiến Lê 

Tôi ngờ rằng người ta không nhận đúng được sự quan trọng của tinh thần hài hước và không thấy rằng ta có thể dùng nó để thay đổi tất cả sinh hoạt văn hóa của chúng ta.
Chắc chắn là nó có đóng một vai trò trong sinh hoạt dân tộc. Vua Guillaume nước Đức vì không biết khi nào nên cười và tại sao nên cười cho nên mới bại trận, mất một đế quốc, nói theo Mĩ là mất cả tỉ Mĩ kim. Các nhà độc tài có điểm này khả ố nhất là lúc nào cũng nghiêm trang, lạnh lùng, còn các vị tổng thống các nước dân chủ thì biết cười.

 

Ta cứ tưởng tượng một thế giới mà những vị chỉ huy đều vui tính thì mới thấy được rằng tính hài hước quan trọng phi thường trên trường chính trị. Chẳng hạn ta cứ phái năm sáu nhà hài hước tài nhất thế giới tới dự một hội nghị quốc tế, ta cho họ toàn quyền quyết định, thế giới sẽ được cứu nguy ngay. Sắp có đại chiến mà phái họ đi dự hội nghị thì dù có tận lực muốn gây chiến, họ cũng không gây nổi. Vì bọn gây chiến là ai? Là hạng có tham vọng, có năng lực, thông minh, mưu mô, tính toán kĩ lưỡng, lanh lợi, ngạo mạn, ái quốc hạng nặng, hạng người muốn “phục vụ” nhân loại, tự cho mình có “sứ mạng”, muốn khắc sâu một “ấn tượng” trên thế giới, ao ước và hi vọng rằng được từ trên một bệ cao nhìn xuống hậu thế bằng cặp mắt một tượng đồng, cưỡi trên một con ngựa cũng bằng đồng dựng ở một ngã năm ngã sáu nào đó.

 

Tôi tin rằng tinh thần hài hước mà mọi người đều có sẵn có thể mở đường cho một thời đại hợp lí, mà thời đại đó là lí tưởng nhất của nhân loại; vì xét cho cùng, chỉ có điểm này quan trọng là làm sao cho loài người có được tính biết điều hơn, nhiều lương tri hơn, tư tưởng giản dị, tính tình khoan hoà và nhãn quan sáng suốt. Thế giới lí tưởng không phải là một thế giới hoàn toàn về mọi phương diện mà là một thế giới trong đó người ta nhận ngay được những khuyết điểm và giải quyết được những vụ xung đột một cách hợp lí. Muốn vậy phải có sự giản dị trong tư tưởng, có một triết lí vui và một lương tri tế nhị, ba cái đó đều là đặc tính của tinh thần hài hước.

 

Khi một nền văn minh mất sự giản dị trong tư tưởng và đời sống thì nó bắt đầu suy đồi. Con người biến thành nô lệ những ý niệm, những tham vọng, những chế độ xã hội mà chính mình tạo ra. Cũng may là tinh thần hài hước có thể trừ cho ta được tật đó. Người hài hước vận dụng tư tưởng một cách nhẹ nhàng và làm chủ được nó. Nghiêm nghị là dấu hiệu của sự gắng sức mà gắng sức là dấu hiệu của sự chưa hoàn toàn tự chủ. Một nhà văn nghiêm trang thì vụng về, không thoải mái trong lãnh vực ý tưởng, cũng như một người mới phát phú vụng về, không thoải mái trong xã hội.

 

Thật là ngược đời: sự giản dị lại chính là biểu hiệu của sự suy tư sâu sắc; theo tôi nó là điều khó đạt được nhất trong khoa học và văn chương. Tư tưởng phải sáng sủa là việc cực khó. Khi ta thấy một nhà văn vật lộn với một ý tưởng nào thì ta có thể quyết chắc rằng ông bị ý tưởng tấn công đấy. Bài giảng của một vị trợ giáo đại học, mới đậu thạc sĩ, phần nhiều là khó hiểu, lúng túng, và chỉ những vị giáo sư già mới có những tư tưởng giản dị, và phô diễn được một cách dễ dàng. Một nhà bác học không thể trình bày những tri thức chuyên môn bằng những lời bình dị lại cần có tinh thần già giặn nữa: khi ta già thì tư tưởng của ta sáng sủa hơn; những điểm nào không quan trọng và có lẽ sai nữa, thì ta có thể bỏ nó qua một bên để nó khỏi quấy rầy ta; ý tưởng do đó có những hình thức minh xác hơn, và tư tưởng nọ nối tiếp tư tưởng kia lần lần thành những công thức giản dị; những công thức này đột nhiên xuất hiện trong óc ta, và tri thức của ta đạt được cái mực rực rỡ một cách chính xác, cái mực mà ta gọi là minh trí. Lúc đó ta không có cảm giác phải gắng sức nữa, chân lí hoá ra giản dị vì nó đã hoá ra sáng sủa. Sự tự nhiên trong tư tưởng và trong bút pháp đó mà các thi sĩ và phê bình gia Trung Hoa rất tán thưởng, thường được coi là một quá trình thành thục lần lần. Khi ta nói đến sự thành thục lần lần trong tản văn của Tô Đông Pha, là chúng ta muốn nói rằng ông lần lần tiến tới sự tự nhiên, tiến tới một bút pháp bỏ hết cái tật hoa mĩ của tuổi trẻ, cái tật thông thái rởm, thích khoe tài, thích “làm văn chương”.

 

Mà tinh thần hài hước có công bồi dưỡng cho sự suy tư giản dị. Thường một người hài hước tiếp cận với thực tế hơn, còn một lí thuyết gia chỉ tiếp xúc với ý tưởng. Vả lại, người hài hước ưa cái ý thức thông thường và do đó thấy được tư tưởng của ta có điểm nào trái với thực tế. Tiếp xúc hoài với thực tế họ hoá ra tự tin, khinh thoái, tế nhị, lễ phép, gạt ra ngoài tất cả những bộ tịch không tự nhiên, những cái e lệ hư nguỵ, trịnh trọng ngu xuẩn, những thủ đoạn phỉnh gạt. Vì vậy tôi tin rằng ở đâu mà tư tưởng hài hước được tôn trọng thì ở đó mới có những bộ óc lành mạnh hợp lí và mới có một lối sống giản dị, suy nghĩ giản dị.
vnthuquan.net

LỄ

tạp văn của Lỗ Tấn
chuyển ngữ : Phan Khôi

Xem báo là việc có ích, tuy có lúc cũng thấy buồn chán. Lệ như, Trung Quốc là quốc gia có rất nhiều kỷ niệm quốc sỉ hơn hết trên thế giới, đến ngày ấy, trên báo chiếu lệ phải có mấy đoạn kỳ sự, mấy bài văn.
Có điều cái việc ấy làm đã nhiều lần quá, di dẳng quá, rất dễ mà bài nào cũng như bài ấy, lần nầy dùng được, lần sau cũng dùng được, năm ngoái đã dùng rồi, sang năm có thể còn dùng được nữa, miễn là không có việc nào mới. Dù cho có việc mới, những bài văn hiện thành e cũng vẫn cứ dùng được, bởi vì đằng nào cũng chỉ nói mấy câu thôi. Cho nên, nếu không phải là người mạnh quên, thì không khỏi đâm ra buồn chán, vì không thấy được cái gì mới cho nó khêu gợi mình.
Nhưng mà tôi vẫn cứ xem. Hôm nay tình cờ xem thấy cái ký sự ở Bắc Kinh truy điệu vị anh hùng kháng Nhật Đặng Văn, đầu tiên là báo cáo, rồi đến diễn giảng, cuối cùng là “lễ thành, tấu nhạc, tân hội”.
Thế rồi tôi được sự khen gợi mời: Phàm niệm, “lễ” mà thôi vậy.
Trung Quốc vốn là “nước lễ nghĩa”. Những sách nói về lễ, có cho đến ba bộ lớn^[1], cả đến ở ngoại quốc cũng đã dịch rồi, tôi thật phục sát đất cái người nào dịch sách Nghi lễ. Thờ vua, bây giờ khả dĩ không nói đến ; thờ cha mẹ, đương nhiên phải hết đạo hiếu, những việc sau khi cha mẹ qua đời thì đã quy vào trong tế lễ, mỗi một việc đều có nghi, tức là hiện nay cúng ngày giỗ, mừng âm thọ^[2] các thứ. Ngày giỗ mới có thêm ra, thì ngày giỗ cũ hơi nhạt đi vì rằng “ma mói lớn, ma cũ nhỏ”^[3]. Những ngày kỷ niệm của chúng ta, ngày nào cũ, chúng ta đối với nó không được sốt sắng lắm, còn những ngày mới chỉ đợi đến mai kia rồi nó cũng nhợt nhạt dần đi, chẳng khác nào ngày giỗ của nhà người ta. Có người bảo, quốc gia Trung Quốc lấy gia tộc làm nền tảng, thật phải lắm.
Trung Quốc lại vốn là lấy “lễ nhượng trị nước”^[4]. Đã có lễ, thì phải có nhượng, mà càng nhượng thì lễ lại càng phiền phức thêm. Tóm lại, về điểm này, thôi, không nói^[5].
Thuở xưa, hoặc lấy đạo Hoàng Lão^[6] trị thiên hạ, hoặc lấy đạo hiếu trị thiên hạ, bây giờ đây, e đã đến thời kỳ lấy lễ trị thiên hạ rồi. Biết điều ấy thì biết rằng trách dân chúng thờ ơ đối với ngày kỷ niệm là sai, vì “Lễ” có nói: “Lễ chẳng xuống đến thứ nhân”^[7] ; còn như trách keo kiệt chẳng chịu bỏ ra cái gì về vật chất cũng là sai, vì đức Khổng chẳng đã nói, “Người Từ, mầy tiếc con dê, ta lại tiếc cái lễ!”^[8].
“Không phải lễ chờ xem, không phải lễ chớ nghe, không phải lễ chớ nói, không phải lễ chớ động”, cứ yên lặng đợi người khác “làm nhiều điều bất nghĩa, ắt tự làm cho mình chết”, ấy là lễ vậy^[9].

20-9-1933
(Dịch ở Chuẩn phong nguyệt đàm)

_______

1.  Trung Quốc đời xưa có ba bộ sách nói về lẽ, gọi là “Tam Lễ”, tức là: Chu lễ, Nghi lễ, Lễ ký.
2.  Tục Trung Quốc trước kia, những nhà giàu sang có làm lễ mừng thọ ông bà cha mẹ sau khi chết rồi, gọi là “âm thọ”. Ví dụ: một người chết vào năm 55 tuổi, đến cái năm tính được 60 tuổi, con cháu làm lễ mừng âm thọ lục tuần cho người ấy.
3.  Đây là một câu tục ngữ ở Trung Quốc, nguyên văn: “Tân quỷ đại, cố quỷ tiểu”.
4. Đây là chữ trong sách Luận ngữ, nguyên văn cả câu là: “Năng dĩ lễ nhượng vi quốc hồ hà hữu = hay lấy lễ nhượng trị nước, nào có khó”. Ý muốn nói: lấy lễ nhượng trị nước thì trên thuận dưới hòa, trong ấm ngoài êm, nước được trị an, không có khó gì.
5.  Lỗ Tấn viết bài này vào sau khi Nhật Bản tấn công Thượng Hải (1932), Tập cữu lộ quân chống đánh mà bị Tưởng Giới Thạch ra lệnh rút lui. “Nhượng” đây là ám chỉ Tưởng Giới Thạch nhượng bộ Nhật Bản, nhưng nếu nói toang ra thì bài không được đăng, cho nên “thôi, không nói”. Hay ở chỗ đã không nói mà lại tuyên bố rằng mình không nói để cho người đọc phải ngẫm nghĩ mà thấy ra cái chỗ tại sao mình không nói, thế cũng tức như mình đã nói vậy.
6.  Hoàng là Hoàng đế, Lão là Lão tử, đều thuộc về “Đạo gia”.
7. Kinh Lễ có nói: Lễ chẳng xuống đến tiến hành nhân (dân), hình chẳng lên đến đại phu (quan).
8.  Tử là tên Tử Cống. Tử Cống muốn bỏ con dê làm lễ cốc sóc. Vì lấy lẽ rằng lễ ấy đã không còn có nữa mà cứ giết con dê là vô ích. Khổng Tử bảo: “Mày tiếc con dê, ta lại tiếc cái lễ = Nhĩ ái kỳ dương, ngã ái kỳ lễ”. Ý ngài muốn nói: Lễ ấy tuy mất rồi, mà cứ sắm con dê, còn mong có ngày sẽ phục nó lại. Chuyện này thấy trong sách Luận ngữ.
9.  Về mấy câu ở trong dấu ngoặc trên, xem lời chua số 10 của bài Chuyện phiếm cuối xuân trên kia ; về câu trong dấu ngoặc dưới, là một câu có sẵn trong sách Tả truyện, nguyên văn là: “Đa hành bất nghĩa tất tự tệ”.
10. wikisource.org

THA HÓA NHƯ LÀ …VĂN HÓA

tạp văn của Bùi Văn Nam Sơn

Immanuel Kant (1724 – 1804) đã thực hiện một cuộc cách mạng cả trong lĩnh vực triết học về văn hoá. Tuy có tiếp thu nhiều tư tưởng của J. J. Rousseau (Khai minh về… khai minh, Sài Gòn Tiếp Thị 19.10), nhưng Kant đã đảo ngược quan niệm về sự tha hoá.

Triết gia Đức Immanuel Kant (1724 – 1804). Ảnh:

Thay vì lấy tự nhiên làm chuẩn mực để phê phán văn hoá như Rousseau (Văn hoá như là… tha hoá, Sài Gòn Tiếp Thị 12.10), Kant hiểu sự tha hoá như là hiện tượng thuần tuý nội tại trong lĩnh vực văn hoá, không liên quan đến tự nhiên. Mô hình “văn hoá luận” của Kant về tha hoá như là… văn hoá khác với mô hình “tự nhiên luận” của Rousseau như thế nào?

“Ý chí tự do”

Bước ngoặt của Kant diễn ra âm thầm khi ông khai thác một ý tưởng đột ngột nhưng sáng giá của chính Rousseau. Rousseau viết: “Tự nhiên ra lệnh cho các sinh vật, và thú vật đã tuân theo. Con người cũng cảm nhận sự cưỡng chế ấy, nhưng lại nhận thức rằng mình là tự do để tuân theo hoặc chống lại. Và chính trong ý thức này về sự tự do của mình đã thể hiện tính tinh thần của tâm hồn con người” (luận văn thứ hai: Về sự bất bình đẳng giữa con người, 1775). Như thế, những xúc cảm tự nhiên (Rousseau: “Tình yêu chính mình”/amour de soi và “tình lân ái”/pitié) nơi con người rõ ràng không tác động giống như những “rung cảm” đơn thuần có tính tự nhiên, thú vật! Chúng quả là các cơ sở cho đức hạnh thuộc luân lý cá nhân, nhưng phải theo điều kiện của sự tự do và năng lực tự hoàn thiện của con người. Rousseau và Kant đều nhất trí rằng con người có “ý chí tự do”, nhưng Kant rút ra từ đó một hệ luận khác và quan trọng: chính sự tự do quyết định của ý chí mới tạo ra được phẩm chất luân lý cho hành vi con người chứ không phải những rung cảm tự nhiên theo kiểu nguyên thuỷ. Kant: “Không có gì ở trong và thậm chí ở ngoài thế gian mà có thể được xem là “thiện” một cách vô giới hạn, ngoại trừ duy nhất là một ý chí thiện” (Đặt cơ sở cho siêu hình học về đức lý, 1785). Với nhận định ấy, Kant đã nâng sự tự do của ý chí lên thành nền tảng của luân lý, đạo đức. Các động lực tự nhiên vẫn có mặt, nhưng tất cả còn tuỳ thuộc vào việc con người chiều theo hoặc chống lại. Nền đạo đức học chỉ dựa trên rung cảm “theo tiếng gọi của (bản tính) tự nhiên” bị Kant tước mất sức mạnh, và ông thay vào đó bằng lý tính. Ở đây, lý tính là lý tính tự do, có năng lực quy định ý chí, nên Kant gọi là: “Lý tính thực hành”.

Sự tự trị của văn hoá

Bước ngoặt này còn cho thấy: các quy phạm, chuẩn tắc của văn hoá không còn mang tính chất đơn thuần “tự nhiên” được nữa. Khi rời bỏ trạng thái tự nhiên, con người đã thoát ly khỏi “tiếng gọi nghiêm khắc” của tự nhiên để tự do quyết định những gì được chấp nhận hoặc bị ngăn cấm trong sinh hoạt văn hoá. Qua đó, công cuộc phê phán văn hoá cũng trở thành “công việc thuần tuý nội bộ” của văn hoá. Theo ý nghĩa ấy, thật ra phải nói rằng văn hoá và triết học văn hoá đến Kant mới trở nên hoàn toàn “phản tỉnh”, sau bước chuẩn bị của Rousseau.

Kant khai triển các suy tư về văn hoá trong các bài viết ngắn. Phỏng theo phong cách của Rousseau, ông viết bài Phỏng đoán về khởi đầu của lịch sử loài người (1786), nhưng rút ra kết luận ngược hẳn với Rousseau: “Con người rời bỏ vườn địa đàng như là đi từ sự thô lậu của thú vật đến nhân tính, từ sự ràng buộc của bản năng đến sự hướng dẫn của lý trí; nói ngắn, từ sự điều khiển của tự nhiên sang thế đứng tự do”. Hơn thế, đây cũng là “ý muốn” của tự nhiên: “Hãy ra khỏi sự sắp đặt máy móc của tự nhiên dành cho nếp sống thú vật để hoàn toàn tự sáng tạo từ chính mình bằng lý tính của mình” (Ý tưởng về một lịch sử phổ quát, 1784). Văn hoá, qua đó, hoàn toàn được giải phóng và tự trị trước tự nhiên, và, từ nay, khi phê phán văn hoá, không còn được phép phiền trách hay cầu viện đến tự nhiên nữa: nếu cái tốt là công lao của con người thì con người cũng phải tự chịu trách nhiệm lấy về cái xấu!

Sự tha hoá, như là động lực phê phán văn hoá, chỉ còn là công việc giữa con người với nhau ở trong lòng văn hoá. “Phương tiện được tự nhiên sử dụng để phát huy hết tiềm lực của con người chính là sự đối kháng trong xã hội, nhưng kỳ cùng để dẫn đến một trật tự hợp quy luật” (nguồn như trên). Sự tha hoá tuy có cơ sở tự nhiên ở nơi sự “đối kháng” trong diễn trình xã hội hoá (do tự nhiên mong muốn!), nhưng xử lý và thiết kế nó như thế nào là chuyện của con người! Tự nhiên tạo ra con người và cơ sở sinh tồn cho con người, nhưng để cho con người tự quyết từ cái cơ sở ban đầu ấy. Thay vì lo “hoà giải” với tự nhiên (công việc vượt khỏi sức người!), con người hãy lo hoà giải với nhau ở trong tự nhiên!

Tự vác lấy thập giá đời mình

“Tính cá nhân có quy mô đào luyện văn hoá càng nhiều bao nhiêu thì sẽ có hiện thực và quyền lực càng nhiều bấy nhiêu” G.W.F Hegel (Hiện tượng học tinh thần, 1807)

Hegel (1770 – 1831) hoàn toàn tán thành với mô hình văn hoá luận của Kant về tha hoá. Nếu hiểu từ “tinh thần” khá bí hiểm nơi Hegel như là “văn hoá”, ta hiểu được tại sao ông gọi thời đại hiện nay là “thế giới của tinh thần đã tự tha hoá” (Hiện tượng học tinh thần, bản tiếng Việt, NXB Tri Thức). Theo Hegel, tha hoá là một đặc điểm của thế giới văn hoá (chứ không phải của thế giới tự nhiên!) và, giống như Kant, là đặc điểm tất yếu, nếu không sẽ không thể có được “vương quốc của tự do”. Marx (1818 – 1883) cũng dần dần từ bỏ mô hình tự nhiên luận thời trẻ dưới ảnh hưởng của Rousseau và Feuerbach (nhân hoá tự nhiên và tự nhiên hoá con người). Bây giờ, thay chỗ cho sự “hoà giải” giữa con người và tự nhiên theo viễn tượng của Rousseau là mô hình của Kant và Hegel về “vương quốc của tự do” vươn lên từ “vương quốc (tự nhiên) của sự tất yếu”.

“Văn hoá” và “văn minh”

Nếu không còn lấy những thước đo ở “bên ngoài” văn hoá như chủ trương tự nhiên luận nữa, thì từ nay chỉ có thể dùng thước đo từ “bên trong” văn hoá để phê phán và điều chỉnh văn hoá. Thói quen giản lược của tư duy khoa học dễ dàng chọn lựa mô hình phê phán nội tại kiểu nhị phân: “văn hoá” là cái gì có giá trị tự thân, trong khi “văn minh” chỉ có giá trị công cụ hay phương tiện. Cặp khái niệm đối lập “văn hoá/văn minh” ít nhiều giả tạo nhưng – như ta sẽ thấy – cũng đã gây sóng gió và chiếm lĩnh diễn đàn văn hoá luận suốt thế kỷ 19 và 20 với rất nhiều “âm thanh và cuồng nộ”! (còn tiếp)

sgtt.vn

ÓC TƯỞNG TƯỢNG

tạp văn của Lâm Ngữ Đường
chuyển  ngữ : Nguyễn Hiến Lê 

Tâm lí chung của con người là bất tri túc. Trong các loài động vật chỉ loài khỉ là thật rầu rĩ, nhất là giống tinh tinh. Đã có lần tôi thấy một con tinh tinh y hệt một triết gia; vì u uất với trầm tư có khác gì nhau đâu.
Nhìn vẻ mặt của nó, tôi chắc rằng nó đang suy tư. Con bò cái không có vẻ suy tư, nhất là không có vẻ trầm tư về triết lí vì lúc nào tôi cũng thấy nó thoả mãn. Chỉ có con khỉ là như chán chường về đời sống. Vĩ đại thay con khỉ!

 

Có thể rằng sở dĩ triết lí phát sinh là do những cảm giác buồn bực, bất mãn. Dù sao, một đặc tính của nhân loại là có cái hoài bão đeo đuổi một lí tưởng, cái hoài bão đó u uất, mơ hồ và lặng lẽ. Sống trong một thế giới thực, loài người còn mơ tưởng tới một thế giới khác. Có lẽ người khác khỉ ở điểm: khỉ chỉ biết chán ngán, buồn bực thôi, người còn biết tưởng tượng nữa. Chúng ta cũng biết đứng núi này trông núi nọ, cũng mơ mộng. Chú binh nhì mơ mộng được làm cai, thầy cai mơ mộng được làm đại uý, ông đại uý mơ mộng được làm đại tá; ông đại tá nếu có khả năng một chút, lại cho chức đại tá là tầm thường, nhưng ông không nói rằng ông muốn thăng chức, ông dùng những lời thanh nhã hơn: chỉ muốn phục vụ quốc dân một cách hữu hiệu hơn thôi. Vì vậy thế giới gần như một cao lâu: ai ăn món nào kêu món nấy, mà ai cũng nghĩ rằng món người khác kêu vẫn ngon hơn món mình kêu. Cho nên có câu “Văn mình, vợ người”: văn của mình bao giờ cũng hay hơn văn của người, còn vợ mình bao giờ cũng xấu, vụng hơn vợ người. Không một ai thoả mãn cả. Ai cũng muốn làm một người khác, được làm một người khác rồi lại muốn một người khác nữa.

 

Tánh chung đó có lẽ do sức tưởng tượng và khả năng mơ tưởng của ta. Người nào càng tưởng tượng mạnh thì lại càng luôn luôn bất mãn. Cho nên một đứa trẻ tưởng tượng dồi dào thì luôn luôn khó tánh, thường buồn rầu, u uất như con khỉ chứ không sung sướng thoả mãn như con bò cái. Nhất định là hạng giàu tưởng tượng, nhiều hoài bão, thường li hôn nhiều hơn hạng người khác. Khả năng hoài bão lí tưởng đó có hồi làm cho loài người lầm đường, nhưng nếu không có khả năng tưởng tượng thì không sao có sự tấn bộ.

 

Ai cũng có nguyện vọng, hoài bão. Điều đó rất quí vì các nguyện vọng, hoài bão thường được coi là cao thượng. Cá nhân hay quốc gia đều có mộng tưởng cả và ít hay nhiều đều hoạt động hợp với những mộng tưởng đó. Có người mơ mộng nhiều hơn những người khác cũng như trong gia đình có trẻ đa cảm hơn những trẻ khác, và tôi thú thực là ưa những đứa trẻ đa cảm hơn. Thường thường những đứa trẻ đó hay ủ rũ hơn, nhưng không sao, chúng cũng có những nỗi vui, những cảm xúc mạnh hơn. Chúng ta là những bộ máy thâu được ý nghĩ, cũng như máy thâu thanh thâu được âm nhạc. Máy nào hoàn toàn nhất thì thâu được những âm ba tế nhị nhất mà những máy khác không thâu được; và âm nhạc nó thâu được đó xa nhất, du dương nhất, quí nhất vì khó bắt được nhất.

 

Với lại những mơ mộng hồi nhỏ không quá hư ảo như ta tưởng đâu. Có khi nó đeo đuổi ta cho tới lúc chết. Cho hồi nhỏ tôi thích Hans Christian Andersen[2] và tới bây giờ, nếu có thể lựa chọn được thì tôi vẫn muốn thành Andersen. Viết truyện “Nữ thần Người Cá” (La petite Sirène) hoặc được làm Nữ thần Người Cá, có những tư tưởng, nguyện vọng được sống lâu để ngoi lên mặt biển nhìn vũ trụ, như Nữ Thần, còn gì thú bằng nữa! Vậy trẻ con luôn mơ mộng hoặc trên cái kho thượng lương, hoặc trong một trại ruộng, hoặc ở bờ sông; và mộng của nó thật cả đấy, không hư ảo đâu. Mà Thomas Edison cũng mơ mộng, Robert Louis Stevenson cũng mơ mộng, Walter Scott cũng mơ mộng và do những mơ mộng của họ mà họ tạo được những lâu đài đẹp đẻ nhất cho chúng ta. Mỗi đứa trẻ khi đi ngủ đều mơ ước một cái gì và hy vọng sáng hôm sau tỉnh dậy, sẽ thấy mơ ước của mình được thực hiện. Những mộng đó là của riêng nó, nó không nói với ai cả. Có những cái mộng rõ ràng mạnh mẽ, bắt ta phải thực hiện cho được; còn những mộng khác kém rõ ràng, thì lớn lên chúng ta quên đi.

 

Các quốc gia cũng vậy, cũng có những mộng tưởng truyền lại từ thế hệ này tới thế hệ khác, từ thế kỉ trước tới thế kỉ sau. Có những mộng cao quí, có những mộng tàn ác đê tiện. Mộng chinh phục nước khác là mộng xấu. Mộng xây dựng một thế giới hoàn mĩ hơn, một thế giới hoà bình, bớt những sự tàn bạo, bất công, nghèo khổ, là mộng đẹp. Dân tộc này chiến đấu với dân tộc khác vì mộng của họ, cũng như vì đất đai tài sản. Như vậy là rời khu vực ảo tưởng để vào khu vực thực hiện.

 

Nhưng còn những mộng làm cho ta thoát li với thực tại, tức mộng trường sinh và mộng không tưởng. Mộng trường sinh rất hợp nhân tình cho nên rất phổ thông, mặc dầu nó mơ hồ và ít người tự hỏi mình rằng nếu được trường sinh thì sẽ làm gì. Người muốn trường sinh và người muốn tự tử, mặc dầu trái ngược hẳn nhau mà tâm lí rất giống nhau ở điểm cả hai đều cho thế giới hiện tại chưa được vừa ý.

 

Mà hạng người không tưởng cũng vậy. Họ tin ở một trật tự khác của thế giới, trật tự ra sao cũng được miễn là khác với trật tự hiện tại. Họ luôn luôn nghĩ rằng xứ của họ là xứ tệ nhất, xã hội trong đó họ sống là xã hội tệ nhất.

 vnthuquan.net